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Utopie et anticipation
Variations sur l'utopie

Michaux dystopiste

La violence dans l’imaginaire social du Voyage en Grande Garabagne
Fernando Funari
p. 39-50

Texte intégral

  • 1 Michaux (Henri), Qui je fus, dans Œuvres complètes, tome I, édition établie par Raymond Bellour ave (...)

Et les genres littéraires
sont des ennemis qui ne vous ratent pas
si vous les avez ratés au premier coup.
Henri Michaux1

  • 2 Martin (Jean-Pierre), Henri Michaux, écriture de soi, expatriation, Paris, J. Corti, 1994, p. 408.
  • 3 Selon une définition de Michaux lui-même, dans Michaux (Henri), Œuvres complètes, tome i, op. cit., (...)
  • 4 Vrydaghs (David), Michaux l’insaisissable. Socioanalyse d’une entrée en littérature, Genève, Droz, (...)
  • 5 Michaux (Henri), Quelques renseignements sur cinquante-neuf années d’existence, dans Œuvres complèt (...)
  • 6 Bien qu’un affranchissement de tout lien référentiel avec des réalités géographiques concrètes soit (...)

1Un désir d’« échapper à l’appartenance », selon l’expression suggestive de Jean-Pierre Martin2, obsède l’écriture michaudienne au point que, par rapport à la production des années 1930, l’œuvre et l’auteur travaillent l’une au désaveu de toute parenté de genre, l’autre au reniement obstiné de son identité belge. D’une part, en effet, il existe une véritable aporie quant à son classement générique : se contentant de déceler les identités multiples de son œuvre (pensons au Voyage en Grande Garabagne, à la fois relation de voyage imaginaire, satire, parodie du discours ethnologique, « conte de fées sans fées »3, poème en prose, etc.), le discours critique n’a fait que contribuer à l’aura d’insaisissabilité construite par l’auteur lui-même. David Vrydaghs a mis en lumière la représentation d’Henri Michaux en écrivain inclassable, tout en soulignant l’urgence de le resituer dans l’histoire littéraire de son époque4. D’autre part, il est vrai aussi que la période du Michaux écrivain de récits de voyages imaginaires commence par une déclaration programmatique assez encombrante : « Il voyage contre. Pour expulser de lui sa patrie, ses attaches de toutes sortes et ce qui s’est en lui et malgré lui attaché de culture grecque ou romaine ou germanique ou d’habitudes belges. Voyages d’expatriation. »5 Tandis qu’un tel refus de la belgitude a été diversement interprété, chacun semble s’accorder sur le fait qu’il constitue la vraie raison de la riche production en mondes imaginaires entre 1929 et 19466. Cet ensemble de sociétés fictives et d’univers possibles est-il pour autant réductible à un simple corollaire de la fuite d’Henri Michaux quant à son identité belge ?

2Voilà la raison de notre lecture du Voyage en Grande Garabagne : démontrer l’appartenance de la production michaudienne des années 1930 au genre de l’utopie littéraire nous permettra entre autres de réfléchir sur l’appartenance de Michaux – fût-ce malgré lui – aux écritures de la belgitude. À partir de la définition et des caractéristiques du genre utopique, nous poursuivrons avec une lecture thématique et topique du Voyage en Grande Garabagne. L’analyse portera sur les modifications génériques par rapport à la veine traditionnelle et sur les inflexions particulières que Michaux apporte à toute une série de thématiques classiques.

Pour une Garabagne utopique

  • 7 Racault (Michel), « Place et fonction des “sas” dans le voyage utopique », dans Baccolini (Raffaell (...)
  • 8 Benrekassa (Georges), « Le statut du narrateur dans quelques textes dits utopiques », dans Le conce (...)

3La question de l’utopie en tant que genre littéraire tourne autour d’au moins trois aspects structurels et thématiques fondamentaux : un cadre spatio-temporel particulier ; l’ambiguïté du statut du narrateur-voyageur ; des noyaux thématiques récurrents. Notamment, la nécessité d’un « effet de distanciation », qui rende patent le décalage entre le monde possible et le monde connu7, conduit l’auteur vers le choix d’un cadre spatio-temporel précis : le déplacement peut se produire à la fois dans le temps et dans l’espace. Une assimilation hâtive du Voyage en Grande Garabagne à la seconde typologie se révèle infructueuse à bien des égards. La dimension viatique, explicitée dès le titre, serait là comme « sas » pour garantir la distance entre le monde connu et le monde possible dont l’insularité (scénario traditionnel de l’utopie depuis Thomas More) est suggérée par sa dérivation éventuelle du toponyme « Grande-Bretagne ». Pourtant, les liens avec le genre hodéporique s’avèrent ténus : l’élément aventureux est presque totalement parasité par l’exposition didactique et par le souci documentaire, tandis que l’attrait pour l’exotisme en est absent, de même que toute valeur initiatique (condition essentielle du récit de voyage pour Georges Benrekassa8) et toute notation relative aux problèmes d’ordre matériel et quotidien typiques du voyage (déplacements physiques, logements, alimentation, etc.). Bien que l’effet de distanciation nécessaire à la dissertation utopique soit garanti, l’évocation du voyage dans le titre ne suffit pas à nous convaincre qu’un tel déplacement a lieu dans un cadre spatial : la question reste posée.

  • 9 Imbroscio (Carmelina), « Du rôle ambigu du voyageur en utopie », dans Imbroscio (Carmelina), éd., R (...)
  • 10 Michaux (Henri), Œuvres complètes, tome II, édition établie par Raymond Bellour avec Ysé Tran, Pari (...)
  • 11 Ricœur (Paul), Du texte à l’action, Paris, Seuil, 1986, p. 379-393.

4En ce qui concerne le narrateur-voyageur, n’intervenant dans le récit que comme observateur prétendument objectif et garant de la vraisemblance du discours, il s’avère tout à fait dépersonnalisé ; il n’est donc « qu’un médiateur entre le monde ancien et le monde nouveau, une sorte d’anneau de raccord entre deux entités qui, autrement, ne pourraient pas communiquer »9. Pour le protagoniste de Michaux, la provenance du « monde ancien » est suggérée dans la Préface de 1948 : « Ces pays ne lui ont pas toujours plu excessivement. Il s’y est trouvé plus à l’aise qu’en Europe. »10 Sa neutralité axiologique affichée est donc opératoire pour une exposition didactique du « monde nouveau » qui exacerbe le ton détaché de l’essai ethnographique et qui utilise les catégories typiques de la dissertation utopique (selon Paul Ricœur : structure familiale et économique, organisation politique et religieuse11).

  • 12 Smadja (Robert), « Michaux anthropologue », dans Campagnoli (Ruggero), Lysøe (Éric) et Soncini Frat (...)
  • 13 Cf. Balmas (Enea), Il buon selvaggio nella cultura francese del Settecento, Fasano di Puglia, Schen (...)
  • 14 Sozzi (Lionello), « Le Bon sauvage : utopie et primitivisme », dans Fortunati (Vita), Trousson (Ray (...)
  • 15 Voir aussi la définition donnée par Todorov : « La société des sauvages, d’après Amerigo [Vespucci] (...)

5D’un point de vue thématique, et comme le suggérait aussi Robert Smadja12, l’Ailleurs imaginé par Michaux évoque l’un des topoï traditionnels de l’utopie littéraire, le mythe de l’état de nature. Ce mythe compensatoire des maux d’une civilisation insatisfaisante, intolérable et injuste est né au moment des grandes découvertes géographiques, lorsque se développe l’idée qu’il existe des endroits où survivent des sociétés primitives et heureuses. L’idée d’un état de nature situé dans un « ailleurs » alternatif à l’Europe devient un thème littéraire privilégié à partir du xvie siècle et c’est bien en littérature, à l’âge des Lumières, que la notion de « bon sauvage » se perfectionne en impliquant toute une série de sous-thématiques13 : dans « Le bon sauvage : utopie et primitivisme »14, Lionello Sozzi décèle trois noyaux thématiques de la représentation de l’état de bonheur primitif (l’amour libre, le « communisme primitif », ou toute situation économique idéale où il n’existe ni travail ni marché, et le culte religieux primitif)15.

  • 16 Sozzi (Lionello), Immagini del selvaggio. Mito e realtà nel primitivismo europeo, Roma, Edizioni di (...)

6Or, l’animalisation est la façon traditionnelle de représenter le potentiel libératoire et compensatoire d’une société ayant régressé à l’état de nature16 ; pourtant, dans le Voyage en Grande Garabagne, le statut d’homme animalisé connaît une véritable métamorphose par rapport au paradigme classique : dans les toutes premières lignes du texte, le voyageur assiste à l’un des combats qui constituent le moment de sociabilité privilégié pour le peuple des Hacs. Le combat est présenté comme « spectacle sauvage », définition oxymorique qui établit une relation de symbiose entre le culturel (est « spectacle » toute représentation artistique ou de divertissement organisée et offerte au public) et le non-culturel (le sauvage, donc tout ce qui appartient à l’état de nature) :

  • 17 Michaux (Henri), Voyage en Grande Garabagne, dans Œuvres complètes, tome II, op. cit., 2001, p. 5. (...)

Sur une estrade, deux hommes presque nus, chaussés de lourds sabots de bois, solidement fixés, se battaient à mort. Quoique loin d’assister pour la première fois à un spectacle sauvage, un malaise me prenait à entendre certains coups de sabots au corps, si sourds, si souterrains. Le public ne parlait pas, ne criait pas, mais uhuhait. Râles de passions complexes, ces plaintes inhumaines s’élevaient comme d’immenses tentures autour de ce combat bien « vache », où un homme allait mourir sans aucune grandeur. Et ce qui arrive toujours arriva : un sabot dur et bête frappant une tête17.

7Véritable représentation théâtrale, avec un « public » et une scène (l’« estrade ») pourvue de rideaux (les « immenses tentures »), ce « spectacle sauvage » ne se compose que du massacre de deux hommes exclusivement connotés par leur nudité et par leurs « lourds sabots de bois ». L’acte culturel (le spectacle) est donc présenté comme un acte violent mettant en scène un véritable corps animal, nu et pourvu d’extrémités bovines, dans une lutte qui est justement définie comme « bien “vache” ». Cette métamorphose anatomique s’achève dans le passage qui suit immédiatement. Dans la province de Van, le voyageur assiste à un autre combat, qui a lieu dans un marais :

La boue gluante est la seule animatrice du combat, impartiale, mais perfide, tantôt exagérant jusqu’au tonnerre une simple claque, tantôt dérobant presque entièrement un coup tragique au bas-ventre, basse, rampante, toujours ouverte à l’homme qui s’abandonne. Les buffles luisants aux membres d’hommes, la tête ruisselante de boue, soufflent, luttent, à moitié asphyxiés, aveuglés, assourdis par cette boue traitresse qui entre partout et reste et obstrue. (p. 6)

8La métamorphose déclenchée dans le premier combat, avec l’animalisation du corps humain, s’achève ici dans une anthropomorphose du corps animal : l’homme aux extrémités bovines (les « sabots de bois, solidement fixés ») se transforme en bovin aux extrémités humaines (« buffles luisants aux membres d’hommes »). Évidemment, les éléments de la métamorphose se réduisent aux parties anatomiques concernées par le combat, comme on le dit explicitement à propos de l’usage, dans le dressage des animaux, de « harnachements de toute sorte qui rendent redoutables ceux que la nature avait laissés les plus nus » (p. 9). Finalement, Michaux nous présente le portrait d’un animal – l’ouglab – qui semble compléter le processus de bovinisation :

Hors ses cornes et ses dents, tout est pouilleux en lui (de petites dents de bébé, dérision de la force). [...] C’est un herbivore, et, penchant sur le sol des terrains en jachère son être mal brossé, il se réjouit tranquillement, lymphatiquement, de bien appartenir à cette terre, où il envoie, et non en vain, sa langue en quête d’herbes, et de n’être pas comme tant de vivants, étrangers partout et ne sachant ce qu’ils veulent. (p. 29)

9Pourvu d’une panoplie menaçante (« ses cornes et ses dents ») mais vite démentie par ses « petites dents de bébé », l’ouglab n’est connoté que par son attachement à une dimension résolument chtonienne (les « terrains en jachère » et la « terre » à laquelle il appartient).

10Ce véritable renversement du mythe primitiviste nous amène à interroger de plus près l’interdépendance entre violence et animalisation. Dans ce but, une étude thématique prendra en considération les axes qui constituent l’imaginaire social de ce texte : la vie amoureuse, le communisme primitif et la question religieuse.

Libre amour, communisme et religiosité en Grande Garabagne

  • 18 La liberté sexuelle des sauvages est l’une des caractéristiques les plus typiques de l’écriture uto (...)

11La vie amoureuse du bon sauvage est abordée directement à plusieurs reprises dans le texte au point de constituer l’un des fils rouges du Voyage en Grande Garabagne. Tous les passages concernant ce thème portent notamment sur des exemples de la pratique du libre amour18. La question est exaspérée chez les Émanglons, où le dérèglement des coutumes sexuelles est aussi le fondement de la coexistence pacifique :

« […] un célibataire, il faut toujours s’en méfier. Un jour, il tuera, violera une fillette, à qui ce fera grand mal, voudra fonder une nouvelle religion, deviendra excessivement honnête et logique, et il n’y aura plus aucun plaisir à vivre avec lui. » Les voisins se sentent gênés, hésitent à prendre avec leurs femmes les positions les plus naturelles. Enfin, la situation devient intenable. Donc, ils sortent à trois ou quatre, guettent l’homme chaste et l’abattent froidement, et peut-être même haineusement. Car les hommes atteints dans leur virilité sont volontiers pris de frénésie. […] Aussi, seuls quelques criminels endurcis osent parler continence et religion, mais à l’écart toujours et à mots couverts. Arrêtés, ils prétendent avoir été mal compris, que jamais il ne fut question de chasteté, mais au contraire d’une immense partouse. Alors on les relâche, « mais tout de même parlez plus clairement, leur dit-on, ces méprises pourraient vous coûter cher ». (p. 15)

12En condamnant les risques d’une conduite sexuelle répressive, ce texte a toute l’apparence du plaidoyer pour la société primitive comme société juste : ce modèle de coexistence est purement hédoniste (le « plaisir à vivre avec ») et il méprise le meurtre et le viol, explicitement comparés à d’autres maux de la civilisation (les nouvelles religions, l’honnêteté, la logique). En créant des tensions qui minent la sérénité des relations sociales des autres membres, la répression de l’instinct sexuel est donc un risque pour le bien-être du groupe, quoique la punition brutale du coupable du « crime de chasteté » mette en lumière le caractère paradoxal de cette libération.

13Les connotations spécifiques de cette pratique amoureuse déréglée et presque obligatoire s’avèrent strictement liées au thème de l’animalisation, comme nous pouvons le constater en prenant en considération les mœurs sexuelles du pays des Garinavets :

J’ai vu quantité de tribus dans le sud du Gal. Les hommes y sont velus comme singes. Les jeunes hommes se rasent le corps afin d’avoir le poil plus dru, plus dur le jour de leur mariage. La jeune mariée sort du lit le corps en sang, et le marié en sort avec l’estime générale. (p. 38)

  • 19 La nudité et par conséquent toutes les images du corps nu (la villosité, l’exhibition, etc.) s’avèr (...)

14Comme dans le cas de la bovinisation évoquée auparavant, la métamorphose de l’homme en singe se borne ici à l’acquisition de « harnachements » qui lui permettent une action violente (le « poil plus dru, plus dur »). La villosité, l’un des topoï de la représentation de l’homme à l’état de nature19, connaît donc un renversement explicite de sa valeur positive en se transformant en arme ; il en découle que le rapport sexuel à l’état de nature ne peut que se transformer en acte violent et même sanglant. Également en Immérie, dans la péninsule Assouline, les excès de l’instinct et le communautarisme de la pratique érotique (annoncés par l’« immense partouse » des Émanglons) prennent des connotations ouvertement violentes :

En Immérie le culte du sexe de la femme existe, sans aucun souci de sa personnalité ou de son caractère. […] Ils préfèrent à tout les orgies en foule dans l’obscurité profonde. Un homme y est sacrifié, parfois plusieurs. Au moment même de la jouissance amoureuse, il est étranglé pas sa compagne et par ses amies. Il sombre dans la mort et dans la volupté dans le même instant. (p. 46-47)

  • 20 « La chute apparaît même comme la quintessence vécue de toute la dynamique des ténèbres, et Bachela (...)

15La vie érotique acquiert ici les connotations religieuses du « culte », impliquant un côté sacrificiel : la libération sexuelle, qui chez les Émanglons était une contrainte à la « partouse », une orgie obligatoire, devient dans la péninsule Assouline un véritable culte de l’acte violent. Cette métamorphose de l’instinct amoureux en instinct violent s’avère connotée par toute une série d’images nyctomorphes : l’orgie a lieu dans l’« obscurité » (donc dans un endroit fermé, non atteint par la lumière) et dans le souterrain (« profonde »). Une même dimension chtonienne liée à la violence était manifeste dans le « spectacle sauvage » des Hacs où la boue était la « seule animatrice du combat » (p. 6), ou bien elle était liée à l’animalisation, dans l’image de l’ouglab et de son mouvement de retour à la terre (« penchant sur le sol des terrains en jachère », p. 29). La collision de symboles nyctomorphes (les images de la terre, de la profondeur et de l’obscurité) et thériomorphes (les figures animalières récurrentes, qui pour Gilbert Durand tournent autour de l’idée de l’agitation et du mouvement agressif) produit une troisième typologie symbolique, celle des symboles catamorphes, ou de la chute20. Nous allons maintenant relever cette connotation symbolique dans certains passages du texte.

  • 21 Montaigne (Michel), « Des cannibales », Les Essais, édition établie par Jean Balsamo, Michel Magnie (...)
  • 22 Loti (Pierre), Le Mariage de Loti, Paris, Calmann-Lévy, 1925, p. 46.
  • 23 Sozzi (Lionello), « Le Bon sauvage : utopie et primitivisme », dans Fortunati (Vita), Trousson (Ray (...)

16Comme au pays des cannibales « sans travail et sans peine » de Montaigne21, dans la Tahiti utopique du Voyage autour du monde de Bougainville et même dans l’Océanie de Pierre Loti, où « le travail est une chose inconnue »22, la Grande Garabagne ne connaît ni commerce, ni travail, ni propriété privée. Une sorte de « communisme primitif », selon la définition de Lionello Sozzi23, peut se trouver dans la déploration du commerce chez les Bordètes :

Les commerçants y sont mis à mort, cette race abjecte étant capable de tout. Comme il y a certaines difficultés parfois à se procurer des choses sans intermédiaire, il y a des marchandises déposées en certains lieux, dont on fait des parts pour qui en veut et qui le fait savoir. Si le mot « commission » ou « bénéfice » était seulement prononcé, c’est à coups de fouet que serait châtié l’imprudent que sa bouche aurait trahi. (p. 39)

17Comme pour la vie amoureuse, la libération des maux du commerce se fait par un système pénal d’une férocité paradoxalement plus aiguë que celle que le commerce même aurait pu atteindre. Pourtant, les éléments du communisme primitif sont patents dans l’action de faire « des parts pour qui en veut », sans « commission » ou « bénéfice ». Les sociétés de Grande Garabagne sont aussi délivrées de la contrainte du travail, ce qui relève d’un thème utopique très célèbre :

Le travail est mal vu des Émanglons, et, prolongé, il entraîne souvent chez eux des accidents. Après quelques jours de labeur soutenu, il arrive qu’un Émanglon ne puisse plus dormir. On le fait coucher la tête en bas, on le serre dans un sac, rien n’y fait. Cet homme est épuisé. Il n’a même pas la force de dormir. Car dormir est une réaction. Il faut encore être capable de cet effort, et cela en pleine fatigue. Ce pauvre Émanglon donc dépérit. […] Imprudents qui ont voulu travailler ! Maintenant il est trop tard. (p. 12-13)

18La peine pour ceux qui osent travailler est la perte d’une condition privilégiée, le statut du sommeil. Ce sommeil est décrit de manière très précise dans le passage suivant, où les manières de dormir des Émanglons sont énumérées : ils dorment « cousus dans un matelas (la tête seule émerge) cependant qu’on leur tape dessus avec des lattes (car ils sont un peu lymphatiques), étendus dans un bain de boue chaude, ils jouissent d’une infinité de commodités » (p. 13). La situation prétendument paradisiaque du sommeil est connotée positivement : la position couchée avec la « tête en bas », véritable image de la katabasis, la clôture « dans un sac » ou « dans un matelas » et l’image – récurrente – de l’immersion dans une matière qui relève encore une fois de l’élément tellurique, la « boue ». Elles sont toutes des figures qui ne font que confirmer l’imaginaire chtonien et catamorphe déjà signalé.

  • 24 Dans le Voyage de La Pérouse, nous lisons : « On ne peut douter que cet astre [le soleil] ne soit l (...)

19Dans le récit utopique traditionnel, tout culte religieux est absent à l’état de nature, ou du moins est dépourvu d’une église : toute structure ecclésiastique positive est en effet supposée borner l’authenticité de l’élan spirituel naïf24. Une véritable religion naturelle, affranchie de toute contrainte institutionnelle, existe bien chez les Gaurs, qui ont banni de leur société les prêtres « semant partout la terreur et le bien-penser, et accumulant chez eux des richesses immenses » (p. 54). Le clergé, traître par définition, est éliminé physiquement : les Gaurs, « ivres de fureur et de justice, […] viennent offrir les prêtres en sacrifice aux dieux. Les couvents se dépeuplent miraculeusement, Dieu reprend son bien et la Terre sa tranquillité » (p. 54).

20Cette tranquillité reconquise est bien paradoxale, car la religiosité prétendument naïve des Gaurs ne s’exprime qu’à travers une véritable liturgie de la violence qui se fonde sur le sacrifice humain (que nous avons déjà rencontré dans l’analyse des coutumes sexuelles des Garinavets) :

Le dieu Kambol, qui a goûté à l’homme, hélas, est friand de l’homme ou plutôt de la jeune fille, des chairs qui aspirent à la plénitude de la femme, des chairs qui « gravissent encore la pente ». C’est ce qu’il lui faut. On essaie naturellement de le tromper avec des porcs encore jeunes, entre porc et porcelet, et, par-ci par-là, pour mieux l’induire en erreur, il y a une main, un doigt, un bras délicat étendus sur cette cochonnerie. (p. 51)

21Comme on peut le remarquer, la perte progressive d’humanité relevée jusqu’ici ne produit que la possibilité d’échapper au martyre en trompant le dieu avec de la viande porcine au lieu de la viande humaine : le chemin, à travers les étapes d’une véritable thériomorphose, tout en passant par des images bovines et simiennes comme figures de l’agressivité, s’achève avec une porcification qui réduit l’humain à des morceaux démembrés (« une main, un doigt, un bras »). La violence religieuse va concerner aussi les cas d’intolérance :

Les Gaurs ne comprennent pas la sécheresse, ni l’avarice chez les autres : « Allons, iront-ils dire à tel étranger de passage, vous qui avez quatre enfants, vous ne pouvez même pas en donner deux à un dieu aussi puissant ! » (Le dieu Kambol.) Cette irréligion les frappe de stupeur. La colère les saisit, colère divine, et, pour réparer l’outrage, ils massacrent tous ces impies et les offrent à leurs dieux avides. (p. 51)

22Le catalogue des dieux des Gaurs continue, dans une véritable atmosphère dantesque, à travers une série de figures divines qui vont du grotesque au sanguinaire. Dans la représentation du dernier de ces dieux, le thème utopique de la possibilité d’une vie sans religion est rapidement traité. Bien que le dieu appelé « le Simple » ait été « repoussé à l’écart », les gens persistent à lui rendre hommage. Cette dérision finale de tout rêve libératoire annule définitivement l’idéal utopique dans la société de Grande Garabagne :

Au bout d’une allée, dans une petite mare infecte, est un dieu aux yeux brillants et excités. À quoi bon l’avoir repoussé ainsi à l’écart, puisqu’il fait quand même venir à lui ? ce n’est pas sans un serrement de cœur que l’on s’engage dans cette allée. Car le sacrifice ne suffit pas. Il faut martyriser et martyriser ce que l’on aime. Ce dieu, appelé « le Simple », ne se satisfait ni de sang, ni de vie, ni de sauces. Il ne veut que de l’intime. (p. 53-54)

  • 25 « Cette stymphalisation n’est pas, croyons-nous, une vaine métaphore. Elle correspond à un trait pa (...)

23La « petite mare infecte » où demeure le Simple s’avère explicitement une eau stymphalisée, hostile ou monstrueuse (selon la lecture bachelardienne25) et bien équipée d’une « allée ». La violence affichée, les références aux éléments chtonien et aquatique parsemés dans le texte ne font que confirmer la tendance de l’ailleurs michaudien à reproduire un véritable imaginaire infernal. Le sens final du Voyage en Grande Garabagne réside donc dans l’impossibilité de chasser les dieux appartenant à sa propre civilisation maternelle, ou, une fois chassés, dans la contrainte à les retrouver par un parcours à rebours qui assume les traits d’un véritable descensus ad inferos.

En conclusion

  • 26 « Si l’idéologie préserve et conserve la réalité, l’utopie la met essentiellement en discussion. L’ (...)
  • 27 Pour une discussion autour du sous-genre dystopique, voir Fortunati (Vita), La letteratura utopica (...)

24Ce parcours de lecture a mis en relief les éléments thématiques et topiques rapprochant ce texte du genre de l’utopie, tout en décelant ses liens avec le mythe du bon sauvage. Pourtant, comme on l’a vu, la réécriture michaudienne des thématiques traditionnelles de l’utopie littéraire – l’érotisme, le communisme, la liberté religieuse – force le mythe de la régression animalière jusqu’à en métamorphoser l’axiologie : le résultat est la mise en scène d’une dimension de violence comme seule possibilité de coexistence sociale. Dès lors, le « monde possible » imaginé par Henri Michaux ressemble de manière étonnante au « monde connu » de départ, tout en invalidant le prétexte du voyage qui, par contre, aurait dû garantir l’« effet de distanciation » entre ces deux mondes. Au lieu de constituer une véritable alternative à un ordre social existant, la Garabagne en est, au contraire, le portrait dramatique. On définit l’utopie non pas tant comme le rêve d’une société « bonne » que comme le rêve d’une société « autre »26 : là où cette altérité disparaît, l’on se déplace dans le domaine d’un sous-genre utopique, celui de la dystopie. À tort considérée comme simple inversion des valeurs et souvent confondue avec la satire, la dystopie est bien plus qu’une utopie renversée ou parodiée : tout en empruntant la structure spécifiquement utopique (cadre spatio-temporel ; statut du narrateur ; thématiques), elle ne vise pas à la formulation des potentialités du status quo, mais elle en met à nu la tragique réalité27.

  • 28 Soncini Fratta (Anna), « Discussions », dans Campagnoli (Ruggero), Lysøe (Éric), Soncini Fratta (An (...)
  • 29 Voir van de Velde (Jan) et Sleeckx, Volledig nederduitsch-fransch woordenboek, Brussel, C.-J.-A. Gr (...)
  • 30 Smadja (Robert), « Michaux anthropologue », dans Campagnoli (Ruggero), Lysøe (Éric), Soncini Fratta(...)

25Le monde imaginaire de Michaux est donc plus réel qu’il n’y paraît : comme le suppose Anna Soncini Fratta28, Garabagne serait l’anagramme d’un mot flamand, gangbaare ou gangbaer (orthographe ancienne pour gangbare), qui signifie « Ayant cours. Courant. Qui a cours. Bon. En circulation. De mise. En vogue »29 : la Garabagne de Michaux ne serait donc qu’un portrait en creux de tout ce qui est habituel, actuel ou simplement existant. Dès lors, le monde prétendument « possible » ne cache qu’une image défigurée mais profondément actuelle du monde « réel ». Difficile donc de considérer cette œuvre comme la représentation d’une « humaine condition permanente et essentielle dégagée de toute actualité »30 : la violence qui imprègne et dégrade les images traditionnelles de l’utopie littéraire est évidemment un reflet de la crise politique et sociale des années 1930 et un triste présage des horreurs de la guerre à venir.

  • 31 « Anticipation » dans le sens où les auteurs belges « regardent à une société dont ils anticipent l (...)

26Nous constatons donc que l’œuvre michaudienne peut fructueusement s’avérer « saisissable », comme nous l’avons démontré en la mettant en dialogue avec de grands paradigmes génériques, tels que l’utopie et le sous-genre dystopique. En outre, ce constat montre que non seulement la Garabagne utopique est irréductible à un simple corollaire de la fuite d’Henri Michaux de son identité belge, mais que la fuite elle-même est réfutable. Le cadre spatio-temporel de l’anticipation, présent dans le texte fût-ce de manière latente31, permet de reconsidérer le sens du désir d’« échapper à l’appartenance » d’Henri Michaux : la Garabagne n’étant qu’un portrait de la terre natale, nous pouvons bien conclure que le « voyage contre » n’a fait que le rapprocher davantage de sa patrie, tout en le reconduisant de plein droit dans l’histoire littéraire qu’il tentait de fuir.

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Notes

1 Michaux (Henri), Qui je fus, dans Œuvres complètes, tome I, édition établie par Raymond Bellour avec Ysé Tran, Paris, Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade, 1998, p. 106.

2 Martin (Jean-Pierre), Henri Michaux, écriture de soi, expatriation, Paris, J. Corti, 1994, p. 408.

3 Selon une définition de Michaux lui-même, dans Michaux (Henri), Œuvres complètes, tome i, op. cit., p. ci.

4 Vrydaghs (David), Michaux l’insaisissable. Socioanalyse d’une entrée en littérature, Genève, Droz, 2008.

5 Michaux (Henri), Quelques renseignements sur cinquante-neuf années d’existence, dans Œuvres complètes, tome I, op. cit., p. cxxxiii.

6 Bien qu’un affranchissement de tout lien référentiel avec des réalités géographiques concrètes soit déjà visible dans les récits relatifs aux séjours en Équateur et en Orient (Ecuador, 1929 ; Un Barbare en Asie, 1933), le Voyage en Grande Garabagne (1936) s’avère le premier d’une série de voyages totalement fictionnels (Au pays de la magie, 1941 ; Ici, Poddema, 1946) plus tard recueillis dans Ailleurs (1948).

7 Racault (Michel), « Place et fonction des “sas” dans le voyage utopique », dans Baccolini (Raffaella), Fortunati (Vita) et Minerva (Nadia), éd., Viaggi in utopia, Ravenna, Longo Editore, 1996, p. 21.

8 Benrekassa (Georges), « Le statut du narrateur dans quelques textes dits utopiques », dans Le concentrique et l’excentrique : marges des Lumières, Paris, Payot, 1980, p. 250. Sur la question de la parenté entre utopie et littérature de voyage voir aussi : Petrucciani (Alberto), La finzione e la persuasione. L’utopia come genere letterario, Roma, Bulzoni, 1983 et Servier (Jean), Histoire de l’utopie, Paris, Gallimard, 1967 ; Trousson (Raymond), Voyages aux pays de nulle part, Bruxelles, Éditions de l’Université de Bruxelles, 1979.

9 Imbroscio (Carmelina), « Du rôle ambigu du voyageur en utopie », dans Imbroscio (Carmelina), éd., Requiem pour l’utopie ? Tendances autodestructives du paradigme utopique, Pisa, Goliardica, 1986, p. 127.

10 Michaux (Henri), Œuvres complètes, tome II, édition établie par Raymond Bellour avec Ysé Tran, Paris, Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade, 2001, p. 1053.

11 Ricœur (Paul), Du texte à l’action, Paris, Seuil, 1986, p. 379-393.

12 Smadja (Robert), « Michaux anthropologue », dans Campagnoli (Ruggero), Lysøe (Éric) et Soncini Fratta (Anna), éd., Voyage en Grande Garabagne de Henri Michaux, Bologna, CLUEB, coll. Bussola / Séminaires Pasquali d’analyse textuelle 7, 2012, p. 39.

13 Cf. Balmas (Enea), Il buon selvaggio nella cultura francese del Settecento, Fasano di Puglia, Schena Editore, 1984.

14 Sozzi (Lionello), « Le Bon sauvage : utopie et primitivisme », dans Fortunati (Vita), Trousson (Raymond) et Spinozzi (Paola) éd., Histoire transnationale de l’utopie littéraire et de l’utopisme, Paris, Honoré Champion éditeur, 2008, p. 418.

15 Voir aussi la définition donnée par Todorov : « La société des sauvages, d’après Amerigo [Vespucci], se caractérise par cinq traits : pas de vêtements ; pas de propriété privée ; pas de hiérarchie ni de subordination ; pas d’interdits sexuels ; pas de religion ; le tout se trouvant résumé dans cette formule : “vivre selon la nature” » dans Todorov (Tzvetan), Nous et les autres. La réflexion française sur la diversité humaine, Paris, Seuil, 1992, p. 359.

16 Sozzi (Lionello), Immagini del selvaggio. Mito e realtà nel primitivismo europeo, Roma, Edizioni di storia e letteratura (Quaderni di cultura francese, a cura della Fondazione Primoli), 2002, p. 15-18.

17 Michaux (Henri), Voyage en Grande Garabagne, dans Œuvres complètes, tome II, op. cit., 2001, p. 5. Dorénavant les renvois aux pages du Voyage en Grande Garabagne inclus dans le texte se référeront à cette édition.

18 La liberté sexuelle des sauvages est l’une des caractéristiques les plus typiques de l’écriture utopique, comme Lionello Sozzi le montre à travers une lecture approfondie des écrits des voyageurs entre les xvie et xviiie siècles [Vespucci (Amerigo), Il Mondo Nuovo ; Sagard (Gabriel), Le Grand Voyage au Pays des Hurons ; Perrot (Nicolas), Mémoire sur les mœurs, coustumes et religion des sauvages de l’Amérique septentrionale ; etc.] : « La libertà assoluta di cui precedentemente si parlava […] è anche libertà dalle entraves, dalle leggi e dai pregiudizi che regolano l’umano comportamento, innanzitutto in campo erotico » [Sozzi (Lionello), Immagini del selvaggio. Mito e realtà nel primitivismo europeo, op. cit., 2002, p. 80].

19 La nudité et par conséquent toutes les images du corps nu (la villosité, l’exhibition, etc.) s’avèrent traditionnellement des images positives par rapport à une critique des coutumes occidentales, comme dans la célèbre ode de Jodelle : « Ces barbares marchent tous nuds : / Et nous, nous marchions incogneus, / Fardés, masquez » [Jodelle (Étienne), Œuvres complètes, tome I, Paris, Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade, 1965, p. 123-125].

20 « La chute apparaît même comme la quintessence vécue de toute la dynamique des ténèbres, et Bachelard a raison de voir dans ce schème catamorphe une métaphore réellement axiomatique. Nous constaterons d’ailleurs que cette métaphore est solidaire des symboles des ténèbres et de l’agitation » [Durand (Gilbert), Les structures anthropologiques de l’imaginaire : introduction à l’archétypologie générale, Paris, Dunod, 1984, p. 122].

21 Montaigne (Michel), « Des cannibales », Les Essais, édition établie par Jean Balsamo, Michel Magnien et Catherine Magnien-Simonin, Paris, Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade, 2007, p. 216.

22 Loti (Pierre), Le Mariage de Loti, Paris, Calmann-Lévy, 1925, p. 46.

23 Sozzi (Lionello), « Le Bon sauvage : utopie et primitivisme », dans Fortunati (Vita), Trousson (Raymond) et Spinozzi (Paola) éd., Histoire transnationale de l’utopie littéraire et de l’utopisme, op. cit., 2008, p. 418.

24 Dans le Voyage de La Pérouse, nous lisons : « On ne peut douter que cet astre [le soleil] ne soit le dieu de ces peuples ; ils lui adressent très fréquemment des prières ; mais je n’ai vu ni temple, ni prêtres, ni la trace d’aucun culte », [La Pérouse (Jean-François Galaup), Voyage de La Pérouse autour du monde pendant les années 1785, 1786, 1787 et 1788, Pierre Sabbagh éd., Genève, Cercle du bibliophile, 1970, p. 132-133] ; voir aussi, à titre d’exemple, La Popelinière (Lancelot-Voisin de), Les Trois Mondes de La Popelinière, livre 3, Genève, Droz, 1997, p. 369 ou Dampier (William), « Je n’ai jamais remarqué en eux ni religion, ni cérémonies ni superstitions », dans Dampier (William), Nouveau Voyage autour du monde, Amsterdam, P. Marret, 1698, p. 13.

25 « Cette stymphalisation n’est pas, croyons-nous, une vaine métaphore. Elle correspond à un trait particulier de l’imagination mélancolique. […] On doit reconnaître que ces impressions nocturnes ont une manière propre de s’assembler, de proliférer, de s’aggraver […]. L’eau mêlée de nuit est un remords ancien qui ne veut pas dormir » [Bachelard (Gaston), L’Eau et les Rêves, Paris, Gallimard, 1947, p. 137-139].

26 « Si l’idéologie préserve et conserve la réalité, l’utopie la met essentiellement en discussion. L’utopie, en ce sens, est l’expression de toutes les potentialités d’un groupe qui se trouvent refoulées par l’ordre existant. » [Ricœur (Paul), Du texte à l’action, Paris, Seuil, 1986, p. 427]

27 Pour une discussion autour du sous-genre dystopique, voir Fortunati (Vita), La letteratura utopica inglese : morfologia e grammatica di un genere letterario, Ravenne, Longo, 1979 et Kumar (Krishan), Utopia and Anti-utopia in Modern Times, Oxford, Open University, 1991.

28 Soncini Fratta (Anna), « Discussions », dans Campagnoli (Ruggero), Lysøe (Éric), Soncini Fratta (Anna), éd., Voyage en Grande Garabagne de Henri Michaux, op. cit., p. 91.

29 Voir van de Velde (Jan) et Sleeckx, Volledig nederduitsch-fransch woordenboek, Brussel, C.-J.-A. Greuse, 1861.

30 Smadja (Robert), « Michaux anthropologue », dans Campagnoli (Ruggero), Lysøe (Éric), Soncini Fratta (Anna), éd., Voyage en Grande Garabagne de Henri Michaux, op. cit., 2012, p. 40.

31 « Anticipation » dans le sens où les auteurs belges « regardent à une société dont ils anticipent les problématiques et les problèmes. Leur “belgité” s’affiche dans leur écriture, car les mots leur servent pour créer un espace qu’ils proclament être la Belgique et qui devient leur signifiant à eux, leur fantasmagorie du réel », Soncini Fratta (Anna), « Avant-propos », dans Campagnoli (Ruggero), « Belgitures ». Écritures de la Belgité, Bologna, CLUEB, 2003, p. 8.

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Pour citer cet article

Référence papier

Fernando Funari, « Michaux dystopiste  », Textyles, 48 | 2016, 39-50.

Référence électronique

Fernando Funari, « Michaux dystopiste  », Textyles [En ligne], 48 | 2016, mis en ligne le 01 mai 2016, consulté le 28 mai 2017. URL : http://textyles.revues.org/2660

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Auteur

Fernando Funari

Università di Bologna

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