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Culture et humanité1

Jacques Dewitte
p. 50-64

Texte intégral

  • 1 Après la parution de la Forêt en feu, j’avais écrit en 1983 un article intitulé « Culture et humani (...)

Les gens savent seulement l’utilité de ce qui est utile,
mais ils ignorent l’utilité de l’inutile.
Zuang Zi (sceau personnel de Pierre Ryckmans)
Essai de caractérisation (2007)

1Je lis Simon Leys depuis environ trente-cinq ans, et suis en relation épistolaire avec lui depuis près de vingt-cinq ans. Sa réflexion sur la politique, sur l’art ou tout simplement sur l’existence humaine, a nourri la mienne. Mon livre Le Pouvoir de la langue et la liberté de l’esprit. Essai sur la résistance au langage totalitaire (Paris, Michalon, 2007), aboutissement d’une longue réflexion, doit beaucoup à la fréquentation de ses écrits et à nos échanges. Je me réjouis de lire, à propos de ses Essais sur la Chine, dans l’argumentaire de Textyles : « On s’aperçoit aujourd’hui que les textes de Simon Leys transcendent les circonstances dans lesquelles ils ont été écrits. » Ce jugement confirme la manière dont je l’ai lu à l’époque même où ils ont paru : comme une méditation littéraire et politique qui dépasse les circonstances particulières du totalitarisme maoïste.

  • 2 Dans son important essai « L’intellectuel contre l’intellect », dans L’Esprit révolutionnaire, tr. (...)

2Comment caractériser Simon Leys, définir sa position littéraire et intellectuelle ? Un écrivain belge ? Il l’est assurément et n’a jamais renié cette origine ; ses écrits sont parsemés de petites remarques sur la spécificité des Belges. Mais il est aussi – depuis longtemps – ailleurs : vivant aux Antipodes, publiant en France et dans le monde anglo-saxon. Est-il un philosophe ? Une telle appellation, si élogieuse qu’elle puisse être, ne lui rendrait pas justice. Même si ses écrits sont hautement enrichissants pour la réflexion philosophique (c’est à ce titre qu’ils ont nourri la mienne), il ne se veut et ne se sent pas philosophe, ayant toujours ressenti cette manière de penser comme lui étant quelque peu étrangère (comme d’ailleurs toute forme de théorie). Faut-il l’appeler un intellectuel ? Sans doute, mais de quelle sorte ? En tout cas, il n’appartient pas à la catégorie de l’intellectuel critique français – sur le modèle de Sartre, Bourdieu et quelques autres – pour lequel la critique prend la forme quasiment exclusive d’une critique de la « domination » (mais s’est montrée aveugle ou complaisante vis-à-vis de la domination totalitaire). Il est très proche de la figure de l’intellectuel d’Europe centrale : pas purement politique, mais soucieux des questions morales, métaphysiques et esthétiques, et surtout préoccupé par la culture. Lorsque ont paru Ombres chinoises ou La Forêt en feu, c’est sous cet angle-là que Leys nous est apparu, dans notre propre réflexion anti-totalitaire. C’est la figure d’un intellectuel qui comprend sa vocation autrement que l’intellectuel occidental et qui, comme l’a écrit Leszek Kolakowski, considère que sa « fonction la plus importante est de préserver et de transmettre le bien accumulé de la culture spirituelle de l’humanité en tant que bien commun », de « perpétuer la continuité culturelle de l’humanité »2.

3Il y a pourtant dans la littérature française une certaine lignée qui correspond à cette vocation et à laquelle se rattache Leys : celle à laquelle on peut attacher les noms de Bloy, de Péguy, de Bernanos, de Simone Weil ou de Camus. Appelons-la (faute de mieux) celle des écrivains moralistes (qui étaient le plus souvent des esprits religieux, comme l’est aussi Ryckmans) – ce qui ne veut pas dire « moralisateurs », car la posture moralisatrice est précisément le propre des intellectuels critiques sur le modèle de Sartre. Dans la querelle Sartre-Camus, Leys se rattache clairement à la figure de ce dernier et s’oppose vigoureusement à celle que représente Sartre. Notons au passage qu’il est fort regrettable que cette lignée ait été occultée et que l’on tende en France à identifier l’esprit critique à la position des « intellectuels critiques », souvent pour déplorer leur disparition et sans s’apercevoir que d’autres formes de critique morale et sociale sont possibles que la leur.

  • 3 Ryckmans (Jeanne), Les deux acrobates, illustrations de Simon Leys, Paris, Seuil Jeunesse, 1998.

4Enfin, n’oublions pas une dernière figure qu’il faut évidemment évoquer si on veut caractériser la spécificité de Simon Leys : celle du lettré chinois, qui se voue à la poésie, à la calligraphie et à la musique. En effet, c’est un trait peu connu de sa personnalité qui le rattache à la figure du lettré chinois, il est aussi un remarquable dessinateur, dans la lignée d’un Daumier ou d’autres caricaturistes français (comme le montre le petit livre Les deux acrobates, qu’il a illustré3). Cette identification au lettré chinois explique sans doute chez lui un certain dilettantisme – une frivolité assumée, une désinvolture d’esthète qui n’exclut pas le sens de la gravité.

5Voilà donc, en résumé, une bonne manière, non pas de le « saisir » ni de le « cerner », mais de le caractériser dans ses grands traits : une figure originale qui tient à la fois de l’écrivain moraliste français, de l’intellectuel d’Europe centrale et du lettré chinois – tout en étant en même temps un peu plus et autre chose que tout cela (il faudrait également envisager l’apport anglo-saxon, ce qui échappe à ma compétence). Sans doute est-ce la catégorie – toute simple en apparence – de l’écrivain et de la littérature qui lui convient le mieux, à condition de retrouver de cette dernière une conception large et riche, comme étant autre chose qu’une « écriture », et comme comportant notamment, de manière inhérente, une dimension philosophique, une réflexion sur les questions morales et politiques et bien d’autres choses encore. Car la vraie littérature est toujours bien davantage que de la pure littérature.

Une interrogation sur la culture4

  • 4 Ici commence mon compte-rendu inédit de 1983 portant principalement sur la parution récente de La F (...)
  • 5 Ce qu’il écrit sur Orwell peut s’appliquer à lui-même ; il y a au départ chez Simon Leys une « horr (...)

6Le recueil d’articles de Pierre Ryckmans, alias Simon Leys, intitulé La Forêt en feu. Essais sur la culture et la politique chinoises confirme ce que des indications éparses dans ses trois ouvrages politiques antérieurs indiquaient déjà : la réflexion politique va de pair chez lui avec une interrogation sur la culture. En rassemblant des essais sur la culture chinoise et sur la politique contemporaine, ce volume fait apparaître le lien profond qui existe chez leur auteur entre ces deux domaines qui ne constituent pas deux préoccupations séparées, mais les deux faces d’une même activité – même si c’est l’amour pour la culture qui est plus ancien et plus fondamental et si l’intérêt pour les questions politiques fut plus tardif et forcé en quelque sorte par les circonstances5. Comme il l’écrit lui-même, sans cet amour pour la Chine qui motive son engagement politique, ses attaques contre le maoïsme apparaîtraient comme « une agitation aussi vaine qu’obstinée » et sa verve polémique ne serait que « sarcasme stérile ». Et au-delà de sa passion pour la culture chinoise, on discerne chez Simon Leys une préoccupation permanente plus fondamentale encore qui traverse tous ses écrits : une réflexion sur la culture en tant que telle et sa signification pour l’humanité de l’homme.

7Le totalitarisme tente d’extirper la culture, de différentes manières. Cela peut aller de la destruction pure et simple des bibliothèques et autres lieux de culture à une réduction idéologique des œuvres, de manière à les priver de toute substance propre et à les assimiler à un message univoque. C’est aussi l’anéantissement de l’art populaire et la diffusion massive de produits culturels de pacotille (comme les opéras de Mme Mao). La culture devient alors un simple instrument de propagande :

La valeur d’un monument ancien, d’une découverte archéologique, d’un document historique, d’un spectacle traditionnel ou « révolutionnaire » ; d’une œuvre littéraire ou artistique, voire même d’une compétition sportive, d’une nouvelle technique chirurgicale, est toujours exclusivement déterminée par son degré d’utilité, comme instrument de propagande au service de la « vérité » variable du moment. (oc, p. 197)

  • 6 Cité par Souvarine (Boris), Staline, rééd. Paris, Champ Libre, 1977, p. 477.
  • 7 Cité par Arendt (Hannah), Le Système totalitaire, Paris, Seuil, 1972, p. 247.

8Cette mainmise totalitaire sur la culture dépasse toutes les formes antérieures d’interdictions ou de pressions exercées par des régimes autoritaires. On n’a plus affaire à un simple phénomène de censure. Il s’agit d’un phénomène nouveau, aussi nouveau que le totalitarisme lui-même et qui ne peut être compris que si on saisit la nature de celui-ci. Simon Leys, commentant librement George Orwell, écrit que « le totalitarisme est l’apothéose du subjectivisme » (ff, p. 106). Par subjectivisme, il faut entendre en première approximation l’arbitraire des décisions du Parti ou du Grandiose Leader – et Leys montre au fil de ses livres le profond subjectivisme de Mao : artiste manqué ou avorté, il a toujours considéré la Chine comme une page blanche destinée à être écrite de sa calligraphie impérieuse (voir hn, pp. 25-27 et 33, et ib, pp. 170-171). Mais surtout, plus fondamentalement, il faut entendre par ce subjectivisme un projet de nature métaphysique : il consiste en une négation de tout ce qui n’est pas le simple produit de l’esprit humain et existe indépendamment de lui : la loi, la nature, la vérité, le passé ainsi que la culture. Dans la culture, l’apothéose du subjectivisme signifie que toute œuvre, tout fait, tout événement, toute émotion sont dépourvus de substance propre, n’existent pas pour et par eux-mêmes, mais pour et par l’idéologie, c’est-à-dire par l’imposition d’un sens extérieur et qui résulte d’une décision momentanée (la vérité variable du moment) du Chef ou du Parti. Et comme cette décision peut être remise en question à l’instant suivant, la culture – comme la vie humaine – perd tout poids ou toute chair propre. On se meut dans un univers totalement désincarné. Corollaire de ce refus de toute valeur propre de la culture : le totalitarisme ne peut tolérer la recherche désintéressée sous toutes ses formes, que ce soit la recherche du vrai ou du beau. C’est pour cela – et pas seulement parce qu’il craint toute attitude critique – qu’il doit nécessairement tendre à supprimer l’existence même des intellectuels et des lettrés : il est hostile par nature à la recherche du vrai et du beau comme fins en soi. Sur ce point comme sur beaucoup d’autres, on constate une convergence remarquable entre le communisme et le nazisme. Il suffit de comparer ce propos de Krylenko au congrès des joueurs d’échec de 1932 : « nous devons en finir une fois pour toutes avec la neutralité aux échecs »6 avec ce mot d’ordre des ss formulé par Himmler : « il n’y a pas de tâche qui existe pour elle-même » ou encore avec ce pamphlet diffusé par les ss qui soulignait la « nécessité absolue de comprendre la futilité de tout ce qui a une fin propre »7.

  • 8 Postcriptum 2007 : Entre-temps, Kundera a publié l’importante trilogie de ses essais, où ces idées (...)

9À cet égard, la réflexion de Simon Leys rejoint tout à fait celle de Milan Kundera qui, avec une passion toute comparable, « défend et illustre » la spécificité de la culture d’Europe centrale menacée de destruction totale par l’impérialisme soviétique8. Ce qui est en jeu en Tchécoslovaquie, répète inlassablement Kundera, n’est pas d’ordre purement politique : il s’agit d’un conflit entre cultures, de « l’annexion définitive d’un pays occidental par la civilisation du totalitarisme russe ». Les pays d’Europe centrale (improprement appelés « pays de l’Est ») appartiennent à la culture européenne et ressentent comme foncièrement étrangère la culture russe qui menace de les engloutir. Ce point est évidemment discutable (on peut penser que la culture russe est tout autant victime du totalitarisme soviétique), mais cela ne remet pas en cause le propos de Kundera : on peut parler d’une soviétisation de l’Europe centrale en laissant en suspens la question de la part exacte de la tradition russe dans le totalitarisme soviétique. Au-delà de la défense d’une culture particulière, il y a chez Kundera comme chez Leys une méditation sur la culture en tant que telle et la critique de sa réduction au rôle d’un simple appendice de la politique :

  • 9 Kundera (Milan), « Il faut détruire Candide », dans Le Nouvel Observateur, 24 décembre 1979.
  • 10 Kundera (Milan), « Aux racines de la modernité », dans La Quinzaine littéraire, n° 352, juillet 198 (...)

Nous avons pris l’habitude, de nos jours, d’exagérer l’importance du système politique (c’est un héritage du marxisme vulgarisé qu’ont adopté, très curieusement, aussi bien la droite que la gauche) et nous avons cessé de comprendre ce qu’est la culture.9
Cette autonomie de l’art et de la culture est la seule défense patente contre l’abêtissement idéologique qui réduit toute la vie à quelques thèses et simplifications politiques, qui assassine ainsi tout ce qui rend la vie vivable : le jeu, l’aventure, la pensée et l’imagination.10

10Chez les deux auteurs, cette réflexion sur la culture comme telle s’accompagne d’une conscience de sa mortalité, et on peut citer en parallèle leurs propos respectifs. Voici ce qu’écrit Leys à ce sujet :

Sachant ce que la culture chinoise représente pour eux, je me suis souvent étonné de l’impassible sérénité avec laquelle la plupart des vieux lettrés chinois que je connais assistent maintenant, de l’étranger, à la destruction de cette culture. Comme je discutais un jour de cette question avec l’un d’eux, un savant archéologue, esthète et collectionneur de renommée mondiale dont toute l’existence n’est nourrie et justifiée que par cette culture, il me dit en souriant de mon feu naïf : Voyons, cher ami, ne vous échauffez pas tant : la culture chinoise est indestructible. […]
En Chine même, par contre, la « Révolution culturelle » a finalement forcé un certain nombre d’intellectuels éminents à confronter l’impensable. Si Lao She, Fu Lei et tant d’autres se sont suicidés, c’est en effet, je crois, parce qu’ils ont eu brutalement cette insoutenable révélation que peut-être la Chine pouvait, elle aussi, être mortelle. (ib, pp. 38-39)

11Et Kundera va dans le même sens :

  • 11 Kundera (Milan), Le Monde de la Musique, n° 27, oct. 1980, p. 69.

On a vécu dans l’illusion de l’éternité, et tout d’un coup, on est confronté avec la mortalité de toutes les choses humaines. D’abord, j’ai été confronté avec la mortalité de ma propre nation : j’ai compris que ma nation pouvait mourir. C’est un sentiment tout à fait inattendu. Pour vous, l’idée que la France et les Français un jour n’existeront plus confine à l’absurde. Parce qu’on vit dans sa nation comme dans un élément qui est donné et quasi-éternel. Et tout d’un coup, vous êtes confronté avec cette possibilité que votre nation puisse mourir, qu’elle peut être « dénationalisée ». Et en notre siècle, c’est en effet ce qui se passe. Une nation aussi cultivée que les Lithuaniens est en train de mourir. Les Ukrainiens étaient quarante millions et ils sont en train de disparaître. Aujourd’hui on se pose cette question qui était impensable il y a cent ans : est-ce que la culture occidentale ne va pas mourir ?11

12Mortalité de la culture : cela veut dire qu’on découvre soudain qu’elle peut disparaître, qu’elle n’est pas « un élément qui est donné et quasi-éternel ». Cela ne veut pas nécessairement dire qu’elle doive disparaître (en tout cas dans un délai très court). Cette conscience de la mortalité ne débouche donc pas forcément sur le désespoir ou l’acceptation résignée d’un événement jugé inéluctable. Elle peut nourrir au contraire un effort obstiné pour préserver une culture dont tout le prix apparaît dans cette fragilité même. On découvre alors que la culture est une œuvre humaine et ne reste vivante que si elle est constamment reprise et réinventée par les générations successives. La considérer comme un acquis intangible et immuable, c’était méconnaître sa véritable nature.

13L’attitude générale de Simon Leys vis-à-vis de la culture permet de dégager de manière exemplaire les caractéristiques d’une attitude humaniste bien comprise. Leys s’oppose en effet simultanément à deux conceptions de la culture. D’une part, comme on l’a vu, à cette conception qui réduit la culture au politique. Effectuée massivement par l’idéologie totalitaire – jadis dans le régime nazi, aujourd’hui, dans les pays communistes – cette réduction se manifeste également de plus en plus dans les pays occidentaux, notamment dans l’enseignement et les mass-medias (Kundera insiste beaucoup sur ce point). Mais Leys s’oppose également à une conception purement académique où la culture est considérée comme un objet mort, où elle est seulement conservée et momifiée. C’est la conception de ceux-ci qui, écrit-il, « me rappellent que “sinologie” rime hélas avec “assyrologie”, voire même avec “entomologie” » (oc, p. 10). Elle oublie qu’une culture ne reste vivante que si elle est ouverte sur un travail incessant d’interrogation sur ses significations et ses valeurs, que si elle est le lieu d’une élucidation toujours à refaire sur le destin humain en général et c’est dans cette mesure que la culture peut prendre alors une dimension « politique » au sens large. Remarquons cependant qu’il faut être prudent en attaquant cette conception académique : face à la barbarie iconoclaste (celle par exemple des jours les plus sombres de la « Révolution culturelle »), on se rend compte qu’il est capital aussi de conserver les œuvres dans leur seule existence matérielle, même si cela ne suffit pas pour maintenir une culture vivante. Les attaques contre l’académisme au nom de la « vie » peuvent facilement déboucher sur un terrorisme qui préfigure la domination totalitaire et constitue une autre forme de l’« apothéose du subjectivisme » puisqu’il nie toute objectivité. L’exemple de l’histoire montre bien en quoi il faut se démarquer à la fois par rapport à la conception politique et par rapport à la conception académique de la culture. D’une part, il est vrai qu’il n’y a pas d’histoire vivante qui ignorerait que l’histoire est une herméneutique, une interprétation constante du passé dans laquelle le présent nourrit le passé autant qu’il est nourri par lui. Mais il serait tout aussi funeste d’aller jusqu’à nier l’existence même des faits qui, dans leur objectivité, sont au-delà de toute réinterprétation : ce serait aboutir à un subjectivisme absolu (celui de ceux qui tournent en dérision le « fétiche du fait » ou qui affirment qu’« il n’y a pas de faits, rien que des interprétations »).

14Toute la difficulté est de préserver cet entre-deux : d’accepter l’ouverture de la culture à une interrogation sur son propre sens (et bien entendu, à la création) sans clore non plus cette ouverture à l’universel en rapportant la culture à une signification générale déjà donnée, autrement dit à une idéologie. Être attentif à la signification humaine générale de la culture tout en s’opposant à sa réduction à une idéologie politique ou autre : c’est là que réside l’attitude proprement humaniste dont Simon Leys est un bel exemple. Elle ne se résout pas à la séparation entre une activité purement académique et une activité purement politique, c’est-à-dire à l’exclusion de toute forme d’engagement politique, mais elle ne rêve pas non plus de surmonter cette séparation en subordonnant la culture à la politique. Cette attitude permet sans doute de prévenir ces brusques sautes que l’on constate souvent chez les intellectuels qui, après une vie consacrée exclusivement à la culture, se rallient soudain avec armes et bagages à une idéologie totalitaire, comme saisis par la débauche après une vie chaste.

  • 12 Reproduit sur la jaquette de Shen Fu, Six récits au fil inconstant des jours, trad. Pierre Ryckmans (...)

15La culture préserve donc une forme d’« objectivité » face au subjectivisme totalitaire, à savoir l’existence de quelque chose qui n’est pas notre fait, notre propre produit immédiat, et elle constitue par là une résistance obstinée à l’entreprise totalitaire. Mais elle a aussi un autre trait essentiel qu’il importe de souligner, même s’il semble à première vue contredire ce qui précède : il y a en elle une gratuité foncière (à ne pas confondre avec la simple frivolité). La culture ne peut jamais être un simple devoir, mais un plaisir. Elle est le lieu par excellence de « l’utilité de l’inutile » dont parle cet aphorisme de Zhuang-Zi cité en exergue et que Pierre Ryckmans a fait sien12 : « Les gens savent seulement l’utilité de ce qui est utile, mais ils ignorent l’utilité de l’inutile. » Ou comme l’écrit Kundera, elle relève de « tout ce qui rend la vie vivable : le jeu, l’aventure, la pensée et l’imagination ». C’est aussi cette dimension que le totalitarisme tend nécessairement à extirper : il ne peut concevoir de culture qu’obligatoire. Que les hommes se consacrent à quoi que ce soit pour leur bon plaisir échappe à son horizon. Mais cette gratuité de la culture confirme sous une autre forme ce qui a été dit plus haut : elle est une fin en soi, une recherche désintéressée du vrai et du beau. Et c’est en n’obéissant de la sorte à aucune fin extérieure à elle-même qu’elle préserve aussi quelque chose qui est « sans raison », une part fondamentalement libre et indéterminée.

Pour une culture politique

  • 13 Voir par exemple « Comment être socialiste-conservateur-libéral », dans Commentaire, n° 4, hiver 19 (...)

16À cette réflexion sur ce rapport entre culture et politique, on pourrait encore ajouter une idée supplémentaire non formulée par Leys, mais dont son œuvre peut fournir l’illustration : la politique elle-même, pour être autre chose qu’un simple conflit d’intérêts ou d’opinions, une simple lutte pour le pouvoir, doit s’appuyer sur ce qu’on peut appeler une culture politique. La culture politique, c’est à la fois la présence vivante dans la vie des hommes de certaines idées, de certains idéaux. C’est l’aspect non-institutionnel (du côté de la société civile et des « mœurs » au sens de Tocqueville) de la tradition. La culture politique s’oppose donc aussi bien à la pure spontanéité (qui ne vit que dans le présent) qu’à la tradition institutionnalisée (posée comme un pur passé). C’est également la conscience de ce que notre tradition est faite de différents courants à la fois conflictuels et interdépendants (pensée socialiste, pensée conservatrice, pensée libérale, pensée chrétienne, etc.) et que l’on ne peut jamais isoler simplement l’un d’entre eux en répudiant tous les autres (puisqu’ils sont comme les fils d’un écheveau et qu’en en saisissant un, on tire les autres à soi). Cet aspect apparaît notamment dans la réflexion politique de Leszek Kolakowski13, dont l’œuvre témoigne d’un renouveau de la culture politique : la faillite du marxisme a amené une redécouverte des différentes traditions constitutives de notre culture que la dominance de l’idéologie marxiste avait précisément occultées.

17(Postscriptum 2007) Dans le contexte actuel, fort différent de celui dans lequel se sont élaborées les réflexions de Leys et de Kolakowski, allant des années soixante aux années quatre-vingts, où l’adversaire principal était le marxisme, cette leçon – l’exigence de la culture politique – reste entièrement valable. Tout en étant attentif aux traits inquiétants qui peuvent caractériser le fonctionnement de l’économie libérale laissée à elle-même, il faut se garder de diaboliser globalement « le libéralisme » ou « l’ultra-libéralisme », en perdant de vue la richesse interne, non dépourvue d’ailleurs de contradictions, de la pensée libérale chez ses plus grands auteurs. L’exigence demeure la même : nourrir la pensée critique par la culture politique en prenant garde à toutes les simplifications ; cultiver une connaissance de la pluralité des courants de pensée.

18La Forêt en feu peut illustrer la culture politique ainsi comprise : à plusieurs endroits y est évoqué le problème de l’insertion du maoïsme dans la tradition chinoise – question déjà abordée dans les dernières pages de Ombres chinoises (la conversation avec le professeur C***). Contrairement à ce qui est souvent affirmé, nous dit Leys, le totalitarisme maoïste n’est pas l’aboutissement d’une tradition despotique propre à la Chine. Il représente au contraire une rupture avec des éléments essentiels de cette tradition. On peut certes le rattacher à certaines tendances « totalitaires » antérieures, comme l’école légiste, mais on ne peut s’en tenir là. Ce serait oublier ou ignorer que l’école légiste a toujours été isolée et farouchement critiquée au nom d’une autre tradition : la morale confucéenne. Cette interprétation (qui consiste à supposer une sorte de continuité totalitaire en Chine) ne prend donc pas en considération ce qui, dans la Chine traditionnelle, faisait contrepoids au despotisme ou aux tendances totalitaires. Alors qu’en Occident, c’est la légalité (le droit) qui a joué ce rôle, en Chine c’est, selon Leys, la morale, c’est-à-dire la morale confucéenne. Même si elle a cherché à codifier toute la vie quotidienne, elle opposait aussi, comme deux domaines distincts, la politique et la morale et adressait au lettré cet impératif : « obéir aux principes et désobéir au Prince » (ff, p. 107). De la même façon, Leys montre, en citant le Père Huc (ff, pp. 74-75), que l’arbitraire impérial était limité par deux forces politiques principales : les fonctionnaires-mandarins auxquels il déléguait son pouvoir et le peuple, l’opinion publique, qui critiquait éventuellement les abus de ceux-ci. On a presque l’impression à lire Leys qu’il y avait là quelque chose comme une « séparation des pouvoirs » non institutionnelle, qui avait fonctionné de fait dans la société impériale.

  • 14 Dans « Les racines marxistes du stalinisme », dans Le Village introuvable, Bruxelles, Complexe, 198 (...)

19D’une manière générale, c’est d’ailleurs simplifier outrageusement la réalité politique que de ramener un pouvoir despotique à une pure violence (c’est également un thème constant chez Hannah Arendt : apercevoir la distinction entre les notions de pouvoir, de violence ou d’autorité). Sans renoncer pour autant à critiquer le despotisme au nom d’idéaux démocratiques, il faut savoir reconnaître qu’il a rarement été l’exercice d’un pouvoir arbitraire absolu. Or, c’est notamment grâce à cette simplification grossière que l’on peut présenter la révolution totalitaire comme la seule issue possible et donc la justifier – alors qu’elle supprime précisément tous les contrepoids que le despotisme laisse subsister, à commencer par la société civile elle-même que le totalitarisme tend à faire purement et simplement disparaître. Leys fait sienne (ff, pp. 98-99) la définition que Kolakowski donne du totalitarisme : « un système totalitaire idéal consisterait dans la destruction complète de la société civile, cependant que les seules formes de vie sociale qui subsisteraient seraient l’État et ses instruments organisés »14. Et c’est pourquoi on peut dire qu’il y a une différence de nature entre despotisme et totalitarisme, entre régime « autoritaire » et régime « totalitaire ».

20Cette capacité à voir la réalité politique dans toute sa complexité et en particulier à percevoir les différentes traditions conflictuelles qui y sont à l’œuvre, voilà un trait important de la « culture politique ». Celle-ci constitue donc en elle-même un contrepoids à la pensée totalitaire sous toutes ses formes.

L’anthropologue comme type humain

21L’itinéraire de Pierre Ryckmans est celui d’un Européen qui consacre sa vie à la Chine et, poursuivant une quête de l’identité chinoise et de sa spécificité radicale, remet en question les valeurs de sa propre culture. C’est la démarche même de l’ethnologue telle que Lévi-Strauss l’a décrite dans Tristes Tropiques :

  • 15 Tristes Tropiques, Paris, Union générale d’éditions, coll. 10/18, p. 344.

Volontiers subversif parmi les siens et en rébellion contre les usages traditionnels, l’ethnographe apparaît respectueux jusqu’au conservatisme dès que la société envisagée se trouve être différente de la sienne.15

  • 16 ff, p. 68, note 1 et p. 71.
  • 17 Lequel est en somme l’équivalent philosophique et épistémologique de l’« exotisme » de Victor Segal (...)

22Pour comprendre l’identité chinoise, il faut dépasser constamment les images toutes faites de l’Europe sur la Chine, au risque d’ailleurs (auquel Ryckmans n’échappe pas toujours) de finir par adopter les images toutes faites des Chinois sur les Européens. Une telle rupture avec sa culture d’origine n’est pas sans périls psychologiques. La Forêt en feu contient des remarques intéressantes et malheureusement trop brèves sur une psychopathologie, qui resterait à faire, de la découverte des cultures étrangères16. Mais toute l’originalité de la position de Leys est justement qu’il n’aboutit pas à cette position extrême du pur relativisme17. Dans cette recherche de la différence, il ne perd pas de vue l’universalité humaine. Quel sens peut bien avoir en effet une telle compréhension de la Chine, sinon de souligner l’apport chinois à la culture universelle : de montrer en quoi d’autres hommes, à partir de prémisses différentes, ont abouti à d’autres conclusions que nous – mais qui peuvent aussi nous concerner et nous apporter quelque chose d’essentiel ? Une telle recherche implique un lieu de confrontation, lieu qui ne peut être simplement un lieu particulier. Si l’altérité était totale, on n’aurait même plus affaire à des hommes, mais à des Martiens ; bref, on retomberait, au terme de cette rébellion contre l’« européocentrisme », sur un préjugé de type raciste. La quête de la différence, pour ne pas perdre tout sens, implique donc le maintien d’une idée de l’universalité humaine (une idée vide, c’est-à-dire qui ne préjuge pas du contenu exact de cette universalité, sans quoi il n’y aurait plus non plus de recherche et le contenu de l’humain serait déterminé d’avance de manière idéologique). C’est parce que sa quête de la différence n’a jamais prétendu abolir la question de l’universel que Simon Leys a échappé à cette erreur fréquente chez certains thuriféraires naïfs de la Chine maoïste (comme ce Ross Terril auquel il consacre un virulent chapitre « Ces experts qui nous expliquent la Chine ») qui, au nom du « respect de la différence », s’interdisent toute indignation et tout jugement critique de la barbarie maoïste. « La Chine est différente, nous ne pouvons la juger selon nos propres critères », disent-ils. Leys démontre bien l’absurdité et le caractère fallacieux de cette argumentation à propos de la question des droits de l’homme (ff, pp. 115 sqq). Cette forme d’auto-censure, cette interdiction que l’on s’impose de porter tout jugement moral inspiré par des sentiments d’humanité élémentaire aboutit, écrit-il, à « nier l’universalité de la nature humaine » (ff, p. 119). Mais, peut-on ajouter, elle représente aussi une ignorance crasse de la spécificité même qu’elle prétend respecter ; elle ignore que, comme on l’a vu plus haut, le totalitarisme maoïste représente à bien des égards une rupture avec des traits fondamentaux de la culture chinoise.

23Pourtant, le cas de la Chine diffère de celui des sociétés étudiées par l’ethnologue : comme l’Occident, c’est une civilisation qui a une prétention à l’universalité que n’ont pas les Bororos ou les Nambikwara (ce qui ne veut pas dire qu’il n’y ait pas chez eux de l’universellement humain). C’est pour cette raison que toutes les rencontres entre l’Occident et la Chine constituent une épreuve décisive pour l’un comme pour l’autre :

L’existence de la Chine posait précisément à l’Occident cet insupportable problème – un problème qui, en magnitude et en gravité, n’avait de comparable que celui posé à la Chine par l’Occident lui-même. Ces deux mondes étaient l’un à l’autre une même pierre d’achoppement, un pavé-dans-le-jardin de dimension telle qu’il demeurait également impossible de le déloger, de l’ignorer ou de l’absorber ; chacun était un vivant déni de l’image que l’autre se faisait de soi, de ce concept d’une vocation universelle qui justifiait sa culture ; si l’autre existe, je cesse d’être universel ; privé d’universalité, je cesse d’être. (ff, pp. 52-53)

24La rencontre de la Chine n’est pas simplement rencontre de l’altérité, mais d’une altérité qui, en plus, a élevé son identité au rang d’universalité, qui prétend à une vocation universelle. Mais, peut-on se demander, que signifie au juste ici cette notion d’universalité ? L’idée d’une vocation universelle, consistant à se sentir appelé, dans le cas de l’Occident, à « coloniser au nom de l’Évangile » et à considérer son système de valeurs comme valable pour le monde entier ? L’idée d’une supériorité inhérente sur les autres cultures ? Mais n’est-ce pas infléchir très fort le sens du mot « universel » et le réduire à celui d’« exclusif » ? L’universalité implique-t-elle nécessairement l’exclusivité ?

  • 18 Conférence prononcée au Collège de France en 1980, publiée la même année dans Commentaire. Postscri (...)

25En outre, pourrait-on rétorquer à Leys, l’Occident n’a pas fait seulement preuve à travers l’histoire moderne d’un sentiment de supériorité innée et d’une volonté de conquête. Il a aussi témoigné, au moins depuis le xvie siècle, d’une autre attitude : l’esprit de scepticisme et de tolérance et la remise en question de sa propre identité culturelle (que l’on songe à Montaigne et à Las Casas). Cette attitude s’accompagne d’un véritable sentiment de culpabilité. Dans un texte remarquable où il aborde cette question, « Où sont les barbares ? Les illusions de l’universalisme culturel »18, Leszek Kolakowski va jusqu’à affirmer que c’est cette attitude de remise en question de sa propre identité qui caractérise justement l’identité européenne et – paradoxalement – justifie sa prétention à la supériorité de sa propre culture :

  • 19 Le Village introuvable, pp. 106-107.

Cette attitude à se remettre soi-même en question, à abandonner – non sans une forte résistance, bien sûr – sa propre fatuité, son contentement de soi pharisien, est aux sources de l’Europe en tant que force spirituelle.19

26L’identité européenne, écrit Kolakowski, consiste précisément en un refus d’une identification achevée, et c’est cette attitude-là, c’est-à-dire le dépassement de l’ethnocentrisme qui constitue la supériorité de l’Europe et justifie que l’on défende l’européocentrisme :

  • 20 Op. cit., p. 122.

C’est dans le doute qu’elle entretient sur elle-même que la culture européenne peut trouver son équilibre spirituel et la justification de sa prétention à l’universalité.20

  • 21 Lu Hsün (cité par Leys (Simon), OC, p. 12) écrivait que les Chinois ont toujours traité les étrange (...)
  • 22 Postscriptum 2008 : J’ai repris et développé cette idée dans mon livre L’Exception européenne, Pari (...)

27C’est sans doute dans cette perspective qu’il faut situer la création de ce type humain nouveau, apparu en Europe, que constitue l’ethnologue, dont Simon Leys est lui-même un beau représentant. On peut se demander alors si, dans sa confrontation avec l’Occident, la Chine a connu cette attitude de remise en question radicale de ses propres valeurs. Leys cite différents lettrés chinois qui ont introduit en Chine les idées occidentales, faisant éclater par là l’« universalité » chinoise (ff, p. 71). Mais dans quel esprit l’ont-ils fait ?21 Ont-ils éprouvé également ce désir de saisir l’altérité de l’autre, cette disposition à se remettre soi-même en question ? En un mot, pourrait-il exister un Simon Leys chinois, prêt à prendre fait et cause pour une culture étrangère et à souffrir pour elle lorsqu’elle semble menacée dans sa survie pure et simple22 ? Et au cas où l’Europe devrait disparaître, pourrait-on imaginer qu’un lettré chinois mette tout en œuvre pour sauver la culture européenne de l’oubli, comme l’ont fait bien des philosophes et écrivains européens pour celles-là mêmes que l’Occident avait détruites ?

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Notes

1 Après la parution de la Forêt en feu, j’avais écrit en 1983 un article intitulé « Culture et humanité » où je mettais en évidence ce thème constant chez Leys qui transcende la politique proprement dite : la signification de la culture. Je l’avais envoyé à la revue Esprit, où il avait été refusé pour des motifs obscurs. C’est alors que j’ai pris contact avec Leys et lui ai envoyé cet article. Ce fut le point de départ de notre correspondance, dialogue à distance de deux Belges vivant à l’étranger. Mon texte lui avait beaucoup plu, et il m’écrivait : « Je doute que vous l’ayez envoyé à la bonne adresse : à Esprit, il a à peu près autant d’avenir qu’un bonhomme de neige en Enfer. Dans cette revue, tout ce qui touche à la Chine est soumis à la haute supervision de Gilbert Padoul qui déteste cordialement tout ce que je fais et qui ne voudra assurément jamais laisser passer votre papier » (lettre de Canberra du 21 décembre 1983). Malgré cet encouragement, découragé par ce refus, je n’ai pas essayé de le publier ailleurs et cet article n’a finalement jamais paru.
Ce texte ne me semble avoir rien perdu de son actualité, même s’il est sans doute aussi très daté, par certaines allusions. J’ai la faiblesse de croire qu’il transcende lui aussi l’époque où il a été écrit. Il me semble que j’adoptais alors la démarche qui inspire aujourd’hui le présent dossier : dégager la portée générale – qu’on peut appeler « littéraire » ou « philosophique » – de l’œuvre de Leys. Situer sa réflexion dans un contexte plus général, où il rencontre celle de Kundera, de Kolakowski et de quelques autres, c’est-à-dire de grands intellectuels d’Europe Centrale – philosophes, poètes, romanciers – dont il est proche. Je suis heureux de le publier presque tel quel, en me contenant de le peaufiner stylistiquement et d’actualiser certaines allusions, en le faisant précéder d’un « essai de caractérisation ». J’ai renoncé au projet de le présenter comme un texte écrit aujourd’hui, car il est truffé de trop de références à des publications de l’époque (comme les interviews de Kundera).

2 Dans son important essai « L’intellectuel contre l’intellect », dans L’Esprit révolutionnaire, tr. Jacques Dewitte, Bruxelles, Complexe, 1978.

3 Ryckmans (Jeanne), Les deux acrobates, illustrations de Simon Leys, Paris, Seuil Jeunesse, 1998.

4 Ici commence mon compte-rendu inédit de 1983 portant principalement sur la parution récente de La Forêt en feu. Les ouvrages de Simon Leys seront cités ici grâce aux abréviations suivantes renvoyant aux premières éditions de ses livres qui ont été rassemblés ultérieurement dans ses Écrits sur la Chine : hn : Les Habits neufs du président Mao, Paris, Champ Libre, 1971 ; oc : Ombres chinoises, Paris, Union Générale d’Éditions, 1974 ; ib : Images brisées, Paris, Robert Laffont, 1976 ; ff : La Forêt en feu, Paris, Hermann, 1983.

5 Ce qu’il écrit sur Orwell peut s’appliquer à lui-même ; il y a au départ chez Simon Leys une « horreur de la politique » (voir Orwell ou l’horreur de la politique, Paris, Hermann, 1984).

6 Cité par Souvarine (Boris), Staline, rééd. Paris, Champ Libre, 1977, p. 477.

7 Cité par Arendt (Hannah), Le Système totalitaire, Paris, Seuil, 1972, p. 247.

8 Postcriptum 2007 : Entre-temps, Kundera a publié l’importante trilogie de ses essais, où ces idées sont présentées de manière plus précise : L’Art du roman (1986), Les Testaments perdus (1993), La Rideau Déchiré (2005).

9 Kundera (Milan), « Il faut détruire Candide », dans Le Nouvel Observateur, 24 décembre 1979.

10 Kundera (Milan), « Aux racines de la modernité », dans La Quinzaine littéraire, n° 352, juillet 1981.

11 Kundera (Milan), Le Monde de la Musique, n° 27, oct. 1980, p. 69.

12 Reproduit sur la jaquette de Shen Fu, Six récits au fil inconstant des jours, trad. Pierre Ryckmans, Paris, Christian Bourgois, 1982.

13 Voir par exemple « Comment être socialiste-conservateur-libéral », dans Commentaire, n° 4, hiver 1978-1979.

14 Dans « Les racines marxistes du stalinisme », dans Le Village introuvable, Bruxelles, Complexe, 1986.

15 Tristes Tropiques, Paris, Union générale d’éditions, coll. 10/18, p. 344.

16 ff, p. 68, note 1 et p. 71.

17 Lequel est en somme l’équivalent philosophique et épistémologique de l’« exotisme » de Victor Segalen, envers qui Leys a des sentiments partagés.

18 Conférence prononcée au Collège de France en 1980, publiée la même année dans Commentaire. Postscriptum 2007 : je l’ai reprise dans le recueil des essais de Kolakowski que j’ai édité : Le Village introuvable, Bruxelles, Complexe, 1986.

19 Le Village introuvable, pp. 106-107.

20 Op. cit., p. 122.

21 Lu Hsün (cité par Leys (Simon), OC, p. 12) écrivait que les Chinois ont toujours traité les étrangers soit comme des bêtes sauvages, soit comme des êtres supérieurs, mais jamais comme des amis et des semblables.

22 Postscriptum 2008 : J’ai repris et développé cette idée dans mon livre L’Exception européenne, Paris, Michalon, 2008, dans un long développement (« Le défi chinois ») principalement consacré à Simon Leys.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jacques Dewitte, « Culture et humanité », Textyles, 34 | 2008, 50-64.

Référence électronique

Jacques Dewitte, « Culture et humanité », Textyles [En ligne], 34 | 2008, mis en ligne le 18 juillet 2012, consulté le 23 août 2017. URL : http://textyles.revues.org/1570 ; DOI : 10.4000/textyles.1570

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