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Les Essais sur la Chine : le frivole et l’éternel

Matthieu Timmerman
p. 37-49

Texte intégral

1Les écrits politiques de Simon Leys sont désormais objet consensuel, que l’on s’évertue paradoxalement à analyser sous l’angle unique du récit polémique. L’image du pamphlétaire n’est certes nullement infidèle à celui qui fut, pendant quelques années, le dénonciateur des prétendus experts maoïstes. Mais, en se focalisant sur un contexte et sur ces talentueuses diatribes, ne néglige-t-on pas l’essentiel ? Car la lecture des Essais n’est point uniquement prétexte à s’indigner de l’aveuglement des clercs, elle questionne un parcours et un savoir construits en réaction au politique. Les Essais doivent donc s’envisager non pas à partir d’une prise de parole dégagée du reste de l’œuvre, mais comme inextricablement liée à l’œuvre.

2Les ruptures ainsi faites abstraitement entre l’écrivain du politique et l’essayiste littéraire restent peu pertinentes au regard d’une démarche qui n’a eu de cesse d’entremêler ces deux domaines. Car le littéraire n’est pas seulement chez Simon Leys une éthique à opposer au politique, il est aussi manière d’investir celui-ci. En effet, le sinologue ne décortique pas la tragédie maoïste à partir d’un outillage propre à la science du politique ; l’objet « politique » se construit par tâtonnements : l’indignation nourrit en permanence la lucidité, qui fonde elle-même le savoir politique. Le regard porté n’est pas celui d’un spécialiste en études politiques, et c’est justement cela qui lui permet de déceler la nature de la Bête ; la réalité – ou plutôt cette sur-réalité de la logique totalitaire – ne se met pas en système, elle se dérobe à la théorie, inopérante dans une certaine mesure devant ce franchissement du seuil du possible. Comme l’affirme Simon Leys :

  • 1 Leys (Simon), L’Ange et le Cachalot, Paris, Seuil, 1998, p. 18.

Pour atteindre la connaissance, l’approche scientifique est bien entendu indispensable – qu’il n’y ait pas de malentendu là-dessus : je n’ai aucunement l’intention de sacrifier à une mode facile d’anti-intellectualisme philistin. Mais il faut bien se rendre compte aussi que la science à elle seule demeure stérile. Toute information qui n’est pas animée par l’imagination reste inerte et inopérante – elle est morte, et ne peut aboutir qu’à cet état tristement proverbial du savant « qui sait tout et ne comprend rien ».1

  • 2 Roy (Claude), Sur la Chine, Paris, Gallimard, 1979, p. 49.

3Pourtant, le premier ouvrage consacré à la politique maoïste correspond le plus à ce qu’il est convenu d’appeler les méthodologies usuelles de l’approche du politique : utilisation et interprétation de sources diverses, mise en forme thématique et chronologique de la Révolution « culturelle », présence d’annexes. La modélisation se veut un recentrage vers les aspects stratégiques du bouleversement afin d’en renverser l’interprétation « populaire », c’est-à-dire thuriféraire. Les Habits neufs est à cet égard l’essai le moins caractéristique de la démarche de Simon Leys ; s’il constitue en quelque sorte l’arrière-plan à partir duquel toute son investigation du politique est compréhensible, il n’en demeure pas moins comme « décalé ». La thèse est plus « politique » que « sinologique » abordant le phénomène par le biais du pouvoir alors que les autres écrits privilégieront une approche « culturelle » de la tragédie. La question posée par Simon Leys dans les Habits neufs est celle d’un regard tourné vers l’événement, non pas encore celui du sinologue qui interroge le devenir d’une civilisation – cherchant, pour reprendre une formule de Claude Roy, à savoir si « quatre mille ans de culture et les plus grands cerveaux de la Chine [ne] risquent [pas] d’être sacrifiés [sous les assauts] du crétinisme imposé »2.

  • 3 Brossat (Alain), « Résistance dans la langue », postface à Klemperer (Victor), lti, la langue du II (...)
  • 4 Ibid., p. 365.

4Aborder les Habits neufs sous un angle exclusivement « politique » est cependant réducteur. C’est omettre les prolégomènes d’une réflexion à venir, qui concerne le langage et la réduction dramatique que le totalitarisme lui fait subir. La phraséologie maoïste, si elle n’est encore à ce stade qu’une méthode d’investigation de la politique chinoise, témoigne ultérieurement « de tous les effondrements […] ; le langage est cette position stratégique où le philologue assiste à la dissolution des repères qui, dans les figures traditionnelles de l’hostilité ou la guerre, permettent d’opérer le partage entre l’ami et l’ennemi, le bien et le mal, l’action vertueuse et le crime, la civilisation et la barbarie […] ; se dévoile pleinement sur le champ de bataille désolé de la langue, l’ampleur d’un désastre sans précédent. »3. Les mots constituent le dernier rempart « pour attester l’endurance de la raison et de la culture face à toute entreprise de déshumanisation et de décivilisation »4, leur délitement est le signe le plus patent d’une totalité quasiment réalisée – la novlangue est le point ultime, celui du franchissement, de l’impossible retour.

  • 5 Arendt (Hannah), Le Système totalitaire, Paris, Seuil, 1972, p. 216.
  • 6 Lefort (Claude), La Complication. Retour sur le communisme, Paris, Fayard, 1999, p. 185.
  • 7 Ibid., p. 138.
  • 8 Revault d’Allonnes (Myriam), Le Pouvoir des commencements. Essai sur l’autorité, Paris, Seuil, 2006 (...)

5Ce n’est qu’avec la découverte in situ de la catastrophe que le propos évolue radicalement. Ce qui n’était jusqu’alors qu’un chaos inquiétant se concrétise ; l’impensable devient réalité, un « monde qui excéderait notre imagination du possible et de l’impossible »5, un univers « à la limite du nommable »6, « une monstrueuse caricature du réel »7. Les manœuvres politiciennes ne sont certes pas délaissées mais, devant cet ébranlement, elles deviennent en quelque sorte superfétatoires. Car le tragique de l’épisode n’est intelligible qu’au-delà de l’événement ; le jusqu’au-boutisme de la Révolution « culturelle » pose inextricablement la question de l’après : le maoïsme n’a-t-il pas détruit cette force liante de l’autorité, cette « dimension fondamentale du vivre-ensemble, le principe même de la production et de la permanence du lien social » ?8 Si la thèse est suggérée dans Ombres chinoises (1976), elle est explicite dans La Forêt en feu (1983) – le communisme chinois ayant entre-temps illustré son incapacité à se sortir des « abcès infectés du maoïsme ».

6La problématique développée n’est pas celle d’un politologue, mais bien celle d’un sinologue. Cet autre chinois demeurera le seul motif d’obstination. Affirmation tautologique ? Certes. Mais pourquoi donc s’évertue-t-on à présenter notre auteur comme le pourfendeur des maolâtres alors qu’il n’a eu de cesse de déplacer les regards vers cette « extrémité géographique » ? Pourquoi la figure de Macciocchi point-elle constamment lorsqu’on évoque les Essais ? Non pas qu’il faille négliger les défaillances de la pensée critique mais admettre qu’elles ne forment que les circonvolutions du véritable débat. Car la réflexion de Leys, bien que réactive, n’en constitue pas moins un questionnement sur la modernité chinoise à partir du désastre maoïste.

  • 9 Godin (Christian), La Totalité réalisée. L’Histoire, Paris, Champ Vallon, 2003, p. 218.

7Le maoïsme est quasiment parvenu à anéantir toute forme de culture, toute trace d’imaginaire, toute relation éducative et ce, pendant une décennie. Il faudrait imaginer par comparaison une Europe livrée à une jeunesse fanatique se réclamant de la « pensée » d’Enver Hodja, pillant, détruisant et brûlant tout ce qui de près ou de loin représenterait le féodalisme, c’est-à-dire toute la culture européenne de Pythagore à Milosz. Le totalitarisme chez Simon Leys n’est pas celui de la brutalisation et des macabres statistiques, mais celui de la néantisation : forme de pouvoir où les hommes deviennent superflus ou toujours en trop, où les espaces se transforment en champ de bataille, où la vie n’est plus qu’un mécanisme froid, apoétique, sans temporalité, bref, sans profondeur. Le kitsch est grandiloquent, les sourires sont figés. L’incapacité de se référer à une vérité entraîne irrémédiablement un dérèglement névrotique de l’intelligible. La destruction n’est pas physique, mais le processus s’apparente à l’anéantissement de l’homme, de sa propension à s’inscrire dans le connu, d’agir dans et sur le monde. La plus effrayante innovation du fait totalitaire, au-delà des aspects les plus rebutants de la soumission des corps, est la dévastation des intelligences et des âmes par la falsification incessante du vrai, du bien, du beau. Les travestissements opérés sur le langage et la mémoire brouillent les frontières et les repères, rendant les transgressions des limites « légitimes ». Comme l’affirme Christian Godin : « l’élimination physique n’interdit pas la mémoire : le propre de l’élimination totale est qu’elle doit être d’abord symbolique »9.

  • 10 Leys (Simon), La Forêt en feu, dans Essais sur la Chine, Paris, Robert Laffont, 1998, p. 683.

8Si toute l’entreprise communiste s’est caractérisée par cette volonté inique – ou plus exactement cette fantasmagorie – de recréer l’humain en le dépossédant de ses référents, la Révolution « culturelle » en fut assurément l’expression paroxystique. D’où l’interrogation obsédante qui est au cœur des travaux de Leys : la Chine peut-elle survivre à Mao ? Car le trou béant de la Révolution « culturelle » réduit dramatiquement cette capacité d’élaborer une contemporanéité certes problématique et déchirante mais potentiellement à construire. La modernité implique un renoncement certain non pas une annihilation des alternatives. Les Essais investiguent le présent chinois par le biais du culturel, non en tant que domaine autonome mais en tant que mise en sens et en forme de cet espace entre les hommes. Si le processus totalitaire en est la négation la plus absolue, l’indétermination des successeurs proroge d’une certaine manière la catastrophe. Comme le souligne Simon Leys en 1981, « La Chine sous le communisme apparaît de plus en plus comme une planète morte ; elle se trouve à nouveau plus ou moins sur orbite, mais la nature même de son atmosphère politique exclut que rien de vivant puisse y apparaître et croître. »10 La formule est tapageuse exprimant cette inaptitude du denguisme à se projeter par-delà la tragédie maoïste et témoignant en conséquence de l’impossibilité de faire entrer la Chine dans une véritable modernisation. Faut-il comprendre cette thèse par les déceptions subséquentes à l’arrivée de Deng Xiaoping au pouvoir ? N’y a-t-il pas plus fondamentalement une réflexion qui saisit au plus près le présent de la Chine ?

  • 11 Thoraval (Joël), « L’identité chinoise », dans Gentelle (Pierre), Chine, peuples et civilisations, (...)
  • 12 Domenach (Jean-Luc), « Compte-rendu de la Forêt en feu », dans Revue française de science politique(...)
  • 13 Ibid.

9La formidable mutation économique opérée sous l’ère Deng a profondément modifié l’image de la Chine, devenue un acteur incontournable de la vie économique mondiale, une puissance qui compte, le Parti Communiste Chinois ayant rompu définitivement avec le maoïsme révolutionnaire. La Chine est-elle devenue un modèle de sortie du totalitarisme ? Dans la galaxie communiste, elle constitue assurément une énigme ; ce qui ne signifie pas par ailleurs qu’elle soit un « modèle » de modernisation : le terme est trop complexe pour être réduit à la seule dimension économique. Et c’est peut-être cette simplification tragique du vocable érigeant l’économisme comme unique horizon du vivre-ensemble qui nécessite ce détour par les Essais. Le « tout économique » n’est-il pas l’expression a posteriori d’un problème identitaire « posé en termes d’alternative tragique, qui pourrait être formulée ainsi : pour continuer à exister politiquement comme Chinois, ne faut-il pas renoncer à être culturellement chinois ? »11 Mais ce qui constituait le nœud problématique de la contemporanéité chinoise interrogeait, provoquait prises de position et controverses, mais demeurait au final ouvert : le maoïsme l’a clôturé, le denguisme ne l’a guère réintroduit dans l’espace public – cela aurait signifié une institutionnalisation du débat et a fortiori une mise en lumière du rôle du ppc. Il ne s’agit certes pas d’analyser la Chine à la seule lumière de la tragédie maoïste, ni même de minimiser l’importance de la création de richesses pour le mieux vivre d’une société mais de comprendre cette « modernisation exclusive » comme conséquence de cette perte de référents socioculturels. Est-ce pour autant qu’il faille considérer les ouvrages de Simon Leys comme une idéalisation du territoire perdu ? Jean-Luc Domenach dans son compte rendu de la Forêt en feu soutient cette analyse : la pertinence des Essais procède de cette réflexion sur la déculturation radicale qui « prive la société chinoise des symboles nécessaires à sa résistance »12, mais, précise-t-il, Simon Leys fait de la culture une loi d’airain. Doit-on en effet considérer la transition denguiste à partir de l’image de « cette forêt que dévaste encore le feu du totalitarisme »13 ? Selon Jean-Luc Domenach :

  • 14 Ibid.

Entre le « tout » et le « rien » politico-culturels édictés par Simon Leys, il reste l’immense espace où une société, selon les époques, survit, se défend ou même corrompt le pouvoir […]. Quand Leys définit le totalitarisme chinois comme privant la Chine de son meilleur passé, il a en bonne partie raison […]. La sinologie, il est vrai, se désintéresse par définition des mécanismes politiques et des effets sociaux du totalitarisme […]. De son désintérêt intellectuel, cependant, Leys fait une loi d’airain : ayant détruit ses traditions, vivant sur un modèle idéologique auquel personne ne croit plus, la Chine serait devenue une « planète morte » […]. Si l’« essentiel » ne réside que dans la culture traditionnelle, que penser des incontestables améliorations matérielles apportées par un réformisme bien limité, certes, qui a tout simplement rendu la vie plus vivable pour la population chinoise ?14

  • 15 Comme l’affirme Pierre Manent, « le désir de pouvoir est devenu désir de pouvoir d’achat […]. L’ana (...)

10Si la culture est le pivot sur lequel la thèse se déploie, il est pourtant difficile de suivre les conclusions de Jean-Luc Domenach : Leys n’oppose que pour mieux démontrer les dimensions constitutives du vivre-ensemble. Ce regard tourné vers le culturel n’implique aucunement d’y déceler une quelconque idéalité, ni même de le constituer en tant que principe unique de l’être-ensemble : le caractère fondamental de ce liant n’excluant ni l’agir politique ni la nécessité économique (comme l’affirme Orwell : « le premier effet de la pauvreté est de tuer la pensée […]. On n’échappe pas à l’argent du simple fait qu’on est sans argent. ») La perte provoquée par l’épisode maoïste interroge cependant le devenir d’un pays qui ne s’évoque désormais que sous l’angle du quantitatif. L’économique ne doit pas être considéré uniquement en tant que rupture mais aussi en tant qu’exutoire ; la pauvreté de l’imaginaire, la destruction des référents socioculturels et l’interdiction de tout débat se doivent d’être contrebalancées dans la stratégie denguiste par le lien économique – devenant ainsi le seul agir d’un univers totalement désenchanté15.

  • 16 Billeter (Jean-François), La Chine trois fois muette. Essai sur l’histoire contemporaine et la Chin (...)
  • 17 Revault d’Allones (Myriam), Le Pouvoir des commencements. Essai sur l’autorité, Paris, Seuil, 2006, (...)

11Les analyses de Jean-François Billeter sur le mutisme chinois proroge cette idée d’une société chinoise n’ayant « fondamentalement plus d’autre perspective qu’un développement conçu en termes purement économiques », son imaginaire dominant est pauvre et « dangereux par cette pauvreté même »16. La Chine est muette sur son présent, son histoire récente et son passé pris dans sa totalité ; l’absence de délibération publique en est évidemment l’une des causes, comme l’est pareillement la tragédie maoïste. La fureur rouge s’est en effet dirigée vers les incarnations de la transmission – culturelle et éducative – qui « assure la validité du monde commun en amont et en aval, dans la mesure où elle “garantit” l’être-ensemble dans le temps »17. Si cette problématique n’est pas spécifique au monde chinois, en ce sens que l’autorité de la tradition est soumise à la critique des Modernes, elle admet une effroyable pesanteur lorsque la Révolution dite culturelle saccage la quasi-totalité de quatre mille ans de culture.

  • 18 Revel (Jean-François), préface à la réédition d’Ombres chinoises, Paris, Robert Laffont, 1978.
  • 19 Leys (Simon), L’Ange et le Cachalot, Paris, Seuil, 1998, p. 119.
  • 20 Abensour (Miguel), postface de Theodor Adorno, Minima Moralia. Réflexions sur la vie mutilée, Paris (...)
  • 21 Leys (Simon), Orwell ou l’horreur de la politique, Paris, Plon, 2006, p. 27.

12L’idée d’un lien décisif entre culture et pouvoir politique « confère à l’œuvre de Simon Leys sa valeur permanente »18 : la (re)lecture des Essais ne semble alors plus simplement faire écho aux controverses d’un moment mais amène à considérer autrement un parcours qui n’a eu de cesse de « demeurer obstinément fidèle à une vérité qui, étant intemporelle, était donc aussi intempestive »19. La critique de la politique sert en contrepoint à désigner la vie heureuse, l’incursion sur le terrain du politique ayant pour objectif de mettre en exergue ce qui ne relève pas de ce dernier. Le politique tend à « chosifier les choses », à oublier l’humain pour adopter une représentation faussée de la réalité – l’humanité, le bien, la bonté : principes qui, dans une volonté d’abstraction, omettent la dispersion, l’éparpillement, le fragmentaire de l’existence. L’activité politique ne doit donc consister qu’à vouloir préserver les domaines de l’homme et à repousser le politique en tant qu’il est toujours susceptible de réduire, de totaliser et de déborder ses prérogatives. Si ce discours politique qui se défie du politique est pertinent, c’est qu’il tend à explorer les espaces vitaux de la subjectivité, à « se tourner vers ce qui a été délaissé, négligé, exclu »20. Les écrits de Simon Leys s’inscrivent dans cette exploration d’une humanité embrouillée, savoureuse, subtile, mêlant allégrement les antinomies, les ambivalences, etc., s’opposant à cet « univers curieusement plat, dépourvu de mystère, de prolongements, de vibrations et d’échos : la rançon de sa parfaite clarté est aussi qu’[il] exclut la poésie, puisqu’ici les choses ne peuvent plus être que ce qu’elles sont »21. La prétention des Modernes à la transformation de l’humain renferme cette effroyable capacité d’un déni de la continuité et de la fragilité, dont l’expérience totalitaire est le symptôme extrême. À partir de là, une conclusion s’impose : la politique se doit d’être modeste et prudente.

  • 22 Leys (Simon), Images brisées, Paris, Robert Laffont, 1998, p. 493.

Il n’est pas de politique plus implacable que celle qui a pour ambition de faire le bonheur de l’humanité […]. S’il y a une grande leçon à tirer des déboires de notre âge, c’est bien que la politique doit en rabattre de ses ambitions ; il s’agit de lui réassigner une fonction plus modeste, une position plus humble : son rôle est de « faire le ménage » comme disait Camus et non d’imposer au genre humain des recettes de félicité perpétuelle.22

13Dans sa réflexion sur George Orwell, Simon Leys réaffirme cette nécessaire prise de parole politique au nom des valeurs non politiques :

  • 23 Leys (Simon), Orwell ou l’horreur de la politique, Paris, Plon, 2006, pp. 55-58.

C’est cette dimension humaine qui donne à l’œuvre d’Orwell une place à part dans la littérature politique de notre temps. Plus spécifiquement, ce qui fonde son originalité supérieure en tant qu’écrivain politique, c’est qu’il haïssait la politique. […] « Si Orwell plaidait pour qu’on accorde la priorité au politique, c’était seulement afin de mieux protéger les valeurs non politiques. » En un sens, quand il s’appliquait à planter des choux, à nourrir sa chèvre et à maladroitement bricoler de branlantes étagères, ce n’était pas simplement pour le plaisir, mais aussi pour le principe ; de même, quand, collaborant à un périodique de la gauche bien-pensante, il gaspillait de façon provocante un précieux espace qui aurait dû être tout entier consacré aux graves problèmes de la lutte des classes, en dissertant de pêche à la ligne ou des mœurs du crapaud ordinaire, il ne cédait pas à une recherche gratuite d’originalité – il voulait délibérément choquer ses lecteurs et leur rappeler que, dans l’ordre normal des priorités, il faudrait quand même que le frivole et l’éternel passent avant le politique. Si la politique doit mobiliser notre attention, c’est à la façon d’un chien enragé qui vous sautera à la gorge si vous cessez un instant de le tenir à l’œil.23

  • 24 Abensour (Miguel), « D’une mésinterprétation du totalitarisme et de ses effets », dans Tumultes, n° (...)
  • 25 Ibid., p. 11.

14La politique prend ici figure du mal nécessaire dont il faut, au regard de l’événement totalitaire, contenir les ambitions. Cette représentation négative du politique fit l’objet d’une critique de Miguel Abensour. Le philosophe démontre en effet que la conception du totalitarisme comme « tout politique » chez Simon Leys est une mésinterprétation aux conséquences fâcheuses. Elle conduit à amalgamer le terme de politique à celui de domination et subséquemment à un « désinvestissement du politique qui apparaît d’autant plus légitime que […] le politique est tenu pour responsable du mal totalitaire »24. Il faut préciser que Miguel Abensour élabore une thèse : celle d’une mise en relation entre « la question du totalitarisme […] et la genèse de l’apolitisme, et plus globalement de l’hostilité contemporaine à la politique »25 ; ceci l’amène à se saisir de la formule « horreur de la politique » comme symptôme de cette attitude de défiance. Il peut paraître a priori étonnant de convier les écrits de Simon Leys dans une telle controverse ; peut-on en effet accoler la pensée de Simon Leys à cette vision du politique ou n’est-ce pas chez Abensour la saisie d’un vocable qui voulant démontrer une thèse en arrive à une conclusion trop catégorique : un apolitisme dégénérant en une haine de la politique ?

15L’essai incriminé par Miguel Abensour se situe à une époque où les enjeux à l’égard du fait totalitaire s’apprécient différemment : l’acte est d’abord résistance, agissant dans l’urgence et l’immédiateté d’une liberté qui étouffe – et exhorte donc de repousser la politique. Alors que le philosophe prend position dans l’après-catastrophe : le libéralisme ne rencontre plus d’opposition, il devient modèle. Mais si la question n’était que conjoncturelle, elle n’aurait finalement pas besoin d’être ; l’attaque de Miguel Abensour est persuasive parce qu’elle bouscule les positions, modifie les regards, bref donne un certain allant à une réflexion qui ne se décortique plus que sous l’angle de l’hommage rendu. Car Abensour n’interroge pas uniquement une interprétation du totalitarisme, il met indirectement en perspective un parcours politique construit en réaction, où la distance avec la politique est fondamentale : ce sont en effet les marges qui élaborent ce savoir lucide sur la politique. N’est-ce pas cette distanciation critique qui omettrait le paradoxe politique ? Mais en se fixant sur une thèse, Miguel Abensour réduit involontairement une pensée riche et complexe à quelques scolies. Le regard que porte Simon Leys sur la politique, au-delà de l’épisode maoïste, est pertinent car décentré – non point qu’il faille oblitérer le désinvestissement et l’apolitisme subséquents à l’expérience totalitaire, mais consentir à déployer la réflexion. Simon Leys n’est pas un théoricien de l’apolitisme ; il suggère, pose des jalons, bref, s’emploie à examiner autrement.

  • 26 La pensée 331, dans l’édition Brunschvicg.

16À un journaliste qui devant la pluralité de ses champs d’intervention lui demande de se définir, Simon Leys répond par une citation de Pascal26 :

On ne s’imagine Platon et Aristote qu’avec de grandes robes de pédants. C’étaient des gens honnêtes et, comme les autres, riant avec leurs amis ; et, quand ils se sont divertis à faire leurs Lois et leurs Politique, ils l’ont fait en se jouant ; c’était la partie la moins philosophe et la moins sérieuse de leur vie, la plus philosophe était de vivre simplement et tranquillement. S’ils ont écrit de politique, c’était comme pour régler un hôpital de fous ; et s’ils ont fait semblant d’en parler comme d’une grande chose, c’est qu’ils savaient que les fous à qui ils parlaient pensaient être rois et empereurs. Ils entraient dans leurs principes pour modérer leur folie au moins mal qu’il se pouvait.

  • 27 Dans son essai Hannah Arendt contre la philosophie politique ?, Miguel Abensour à l’instar d’Hannah (...)

17L’intérêt porté par le sinologue au domaine politique ne se fait pas théorie. L’indignation et la colère à l’égard de cette ahurissante sottise que fut la Révolution culturelle nourrissait la lucidité et construisait le savoir sur la politique. Le fait d’opposer à ces mastodontes idéologiques le bon sens, le rire, l’imaginaire, la dignité, etc., est une manière d’interpeller la politique dans ses excès, de lui signifier qu’elle a franchi un seuil et perdu le sens commun. Simon Leys pointe l’absurdité du politique, lui demande de faire le détour par le monde d’ici-bas pour voir que nous ne sommes guère les vaillants héros de la révolution permanente mais des hommes aussi frivoles qu’éternels, nous complaisant dans le superflu, l’inefficace, la paresse et parfois l’excellence. S’insurger contre l’intolérable n’incline en rien à énoncer ce que doit être la politique juste mais plutôt le juste en politique. La réflexion entre la réhabilitation de la notion aristotélicienne du politique et les concepts libéraux trace le champ des possibles de notre modernité démocratique, réflexion fondamentale dans la quête d’un monde non totalitaire. Mais faut-il présupposer que Simon Leys participe de cette problématique ? Être la voix d’une conscience morale en appelant à la prudence et à un sens du réel n’inclut nullement de vouloir se placer dans une redéfinition du politique. Sa critique du pouvoir se focalise sur cette ambition démesurée et dramatique de faire plier la réalité, non pas sur la pratique d’une discussion libre, ouverte et constructive. Qu’il dénonce les dérives d’une omnipotence politique et lui oppose de fait un ordre normal des priorités ne constitue aucunement un désir de délaisser le domaine public mais une réaffirmation des fins du politique – et non pas de la fin du politique. Le détour par Aristote dans sa version pascalienne27 n’est pas un démenti de la réhabilitation du politique – le propos ne se situe pas là, l’irrévérence n’est pas dédain mais tente de réinscrire la politique dans sa juste mesure : le rire d’Aristote n’est pas oubli du tragique et de la fragilité des affaires humaines, mais volonté de ne pas taire pareillement le frivole et l’éternel, expression authentique et incontournable du vivre-ensemble démocratique.

18Cela signifie-t-il qu’il faille délaisser le domaine de la vie publique pour aller pêcher à la ligne ? Choquer le lecteur par l’évocation de la culture des hameçons dans une revue politique consiste à susciter la réaction d’une pensée ayant trop facilement tendance à hiérarchiser le tragique et la légèreté. Provoquer n’est pas soutenir une thèse, mais pointer les failles, exagérer délibérément pour attiser la discussion polémique. Pourrait-on un seul instant supposer que George Orwell accorde à l’installation d’étagères une primauté sur la politique, ou que Simon Leys puisse octroyer à la pêche une valeur autre que facétieuse ? Les deux auteurs ont un sens bien trop tragique du réel pour admettre que la frivolité soit salutaire pour l’humanité. Pourquoi s’évertuent-ils donc à jouer de la légèreté et des grandes choses du politique ? C’est pour signifier de manière irrévérencieuse aux politiques (ceux qui l’exercent/ceux qui la pensent) leur propre légèreté. Prendre l’image du pêcheur à la ligne ou du planteur de choux en opposition à la grandiloquence du politique n’est pas un déni de la chose publique, c’est faire écho à une dimension proprement humaine du vivre-ensemble. Simon Leys ne se prononce pas sur ce que doit être la politique, il déplace le regard vers cet homme aussi génial qu’absurde qui disserte plus volontiers sur les mœurs du crapaud ordinaire que sur la dialectique hégélienne. L’invective ne se veut aucunement un précis de politique mais le rappel d’un fait. La frivolité aussi puérile soit-elle est l’une des dimensions constitutives de l’être en société. Si elle n’est en rien tragique, sa perte l’est.

  • 28 Revault d’Allones (Myriam), Ce que l’homme fait à l’homme. Essai sur le mal politique, Paris, Flamm (...)
  • 29 Pour Hannah Arendt, les solutions totalitaires « peuvent fort bien survivre à la chute des régimes (...)

19Le déni du réel peut être oubli de l’essentiel. Les questions du sens, de la beauté, du vécu et du rire s’affirment comme souci du monde confronté à la possibilité du radicalisme politique. L’attitude de défiance à l’égard de la dimension politique chez Simon Leys doit se comprendre non pas comme posture apolitique mais comme repli vers une conception modeste du politique. Car le phénomène totalitaire en tant que forme typiquement moderne de recréation de l’humaine condition fut « une élévation de la politique au rang de substitut de la théodicée »28 ; ce qui n’invalide pas la tâche du politique mais sa projection maximaliste. La modernité politique a voulu accomplir par le mouvement de l’Histoire la pensée humaniste ; cette ambition de finitude a eu pour résultante son contraire : une défiguration sans précédent – et a fortiori une éternelle inquiétude devant cet homme maître de toutes choses. La parole humaniste se met à hauteur d’homme pour mieux ironiser de la prétention, des palinodies et autres contingences du politique ; le point de vue adopté joue de l’irrévérence, des non-dits pointant çà et là les concupiscences, le grotesque des situations et des idéologies passagères, non dans le dessein de dresser un tableau définitif du politique – quoique certains traits semblent voués à l’universalité –, mais de dénoncer les sottises d’une époque. Cette parole n’est ni anti-politique ni anti-moderne – la Chine semble loin des préoccupations antimodernistes de l’autre Europe – mais postulat de l’humanisme devant un glissement toujours possible29.

20La pensée anti-totalitaire, qui réinvestit les questions du politique et du démocratique au regard de la néantisation subie, se doit également d’estimer ces écrivains happés par le politique non pas seulement comme témoins du désastre mais comme hérauts de la vie, de la dignité et de la culture. Car le totalitarisme n’excipe pas exclusivement des interrogations relatives à une typologie du politique ; il inscrit la distinction entre le rationnel et le raisonnable comme principe premier de l’expérience politique. Principe qui requiert de se placer à la mesure de cet être frivole et éternel.

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Notes

1 Leys (Simon), L’Ange et le Cachalot, Paris, Seuil, 1998, p. 18.

2 Roy (Claude), Sur la Chine, Paris, Gallimard, 1979, p. 49.

3 Brossat (Alain), « Résistance dans la langue », postface à Klemperer (Victor), lti, la langue du IIIe Reich, Paris, Albin Michel, 1996, pp. 366-368.

4 Ibid., p. 365.

5 Arendt (Hannah), Le Système totalitaire, Paris, Seuil, 1972, p. 216.

6 Lefort (Claude), La Complication. Retour sur le communisme, Paris, Fayard, 1999, p. 185.

7 Ibid., p. 138.

8 Revault d’Allonnes (Myriam), Le Pouvoir des commencements. Essai sur l’autorité, Paris, Seuil, 2006, p. 14.

9 Godin (Christian), La Totalité réalisée. L’Histoire, Paris, Champ Vallon, 2003, p. 218.

10 Leys (Simon), La Forêt en feu, dans Essais sur la Chine, Paris, Robert Laffont, 1998, p. 683.

11 Thoraval (Joël), « L’identité chinoise », dans Gentelle (Pierre), Chine, peuples et civilisations, Paris, La Découverte, 2004, p. 74.

12 Domenach (Jean-Luc), « Compte-rendu de la Forêt en feu », dans Revue française de science politique, vol. 34, n° 2, 1984, p. 358.

13 Ibid.

14 Ibid.

15 Comme l’affirme Pierre Manent, « le désir de pouvoir est devenu désir de pouvoir d’achat […]. L’analyse du désir d’améliorer sa condition nous conduit jusqu’au bord des abîmes que recèle le plus plat de tous les êtres, l’homo oeconomicus. » (La Cité de l’homme, Paris, Flammarion, 1997, p. 128)

16 Billeter (Jean-François), La Chine trois fois muette. Essai sur l’histoire contemporaine et la Chine, Paris, éditions Allia, 2000, p. 61.

17 Revault d’Allones (Myriam), Le Pouvoir des commencements. Essai sur l’autorité, Paris, Seuil, 2006, pp. 29-30.

18 Revel (Jean-François), préface à la réédition d’Ombres chinoises, Paris, Robert Laffont, 1978.

19 Leys (Simon), L’Ange et le Cachalot, Paris, Seuil, 1998, p. 119.

20 Abensour (Miguel), postface de Theodor Adorno, Minima Moralia. Réflexions sur la vie mutilée, Paris, Payot, 2003.

21 Leys (Simon), Orwell ou l’horreur de la politique, Paris, Plon, 2006, p. 27.

22 Leys (Simon), Images brisées, Paris, Robert Laffont, 1998, p. 493.

23 Leys (Simon), Orwell ou l’horreur de la politique, Paris, Plon, 2006, pp. 55-58.

24 Abensour (Miguel), « D’une mésinterprétation du totalitarisme et de ses effets », dans Tumultes, n° 8, 1996, pp. 12-13.

25 Ibid., p. 11.

26 La pensée 331, dans l’édition Brunschvicg.

27 Dans son essai Hannah Arendt contre la philosophie politique ?, Miguel Abensour à l’instar d’Hannah Arendt utilise la citation pascalienne pour mettre en évidence l’hostilité des philosophes à l’égard du politique : « ce texte féroce, insolent est iconoclaste. Sa force démasquante issue de l’augustinisme, du pessimisme mondain, non sans rapport avec la tradition cynique, consiste à détruire les représentations imaginaires valorisantes qui entourent Platon, Aristote et leurs œuvres consacrées à la politique. Ce que l’on a tendance à mettre du côté du sérieux, du comble du sérieux, comme si la philosophie politique était le couronnement du travail philosophique, doit, à vrai dire, être rangé du côté du divertissement et du jeu. L’œuvre de philosophie politique s’avérerait un exercice ludique, travaillant à introduire de la règle dans un univers déréglé, anomique. […] Le scepticisme pascalien invite à remettre ces œuvres canoniques à leur place. Plutôt que d’y voir la conception d’une cité de sages sous l’inspiration de la justice […] il faut savoir y reconnaître des stratagèmes qui poursuivent un but de loin moins ambitieux : elles visent tout au plus à aménager au moindre mal la mauvaise cité, l’impure cité des hommes ou Babylone. Et pour mieux détruire la réputation majestueuse de ces œuvres fondatrices de la tradition, Pascal suggère que leur apparence de sérieux n’était qu’une feinte du philosophe, une sorte de voie indirecte – “la via obliqua” pour se faire entendre des insensés qui installés, au lieu du pouvoir, se prennent au sérieux. Or aux yeux d’Arendt, malgré son insolence de moraliste chrétien, ce texte de Pascal dit la vérité de la philosophie politique, de ses motivations réelles. Il dévoile, dans son registre, l’intention constitutive – le dédain pour les affaires humaines, le mépris pour la politique – et le caractère préventif et curatif de cette intervention philosophique. En vérité, il s’agirait de remédier à un défaut de sagesse, à la folie des hommes, le théâtre privilégié de cette folie étant la cité. » (Abensour (Miguel), Hannah Arendt contre la philosophie politique ?, Paris, Sens & Tonka, 2006, pp. 27-28)

28 Revault d’Allones (Myriam), Ce que l’homme fait à l’homme. Essai sur le mal politique, Paris, Flammarion, 1995, p. 64.

29 Pour Hannah Arendt, les solutions totalitaires « peuvent fort bien survivre à la chute des régimes totalitaires, sous la forme de tentations fortes qui surgiront chaque fois qu’il semblera impossible de soulager la misère politique, sociale et économique d’une manière qui soit digne de l’homme. » (Arendt (Hannah), Le Système totalitaire, Paris, Seuil, 1972, pp. 201-202)

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Pour citer cet article

Référence papier

Matthieu Timmerman, « Les Essais sur la Chine : le frivole et l’éternel », Textyles, 34 | 2008, 37-49.

Référence électronique

Matthieu Timmerman, « Les Essais sur la Chine : le frivole et l’éternel », Textyles [En ligne], 34 | 2008, mis en ligne le 18 juillet 2012, consulté le 26 juillet 2017. URL : http://textyles.revues.org/1568 ; DOI : 10.4000/textyles.1568

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Auteur

Matthieu Timmerman

Institut d’études politiques de Lille

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