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Les « traces » littéraires d’une appropriation singulière de l’héritage familial : le cas d’Amélie Nothomb

Émilie Saunier
p. 183-195

Texte intégral

1Dans le cadre de la journée d’étude sur les « familles littéraires » belges, nous nous sommes interrogées sur la dimension religieuse des écrits de la famille Nothomb, et plus particulièrement de ceux d’Amélie Nothomb dont la production littéraire est l’objet de notre travail de thèse en sociologie. Notre réflexion prend pour point de départ le fait que si des thématiques peuvent être récurrentes chez les écrivains d’une même famille, elles sont toujours traitées de manière spécifique par chacun d’eux : nous souhaiterions montrer qu’une étude fine des expériences socialisatrices de la trajectoire de chacun des écrivains permettrait de dessiner quelques pistes pour éclairer ces spécificités. En particulier, le cas d’Amélie Nothomb permet de mettre à jour des « traces », dans ses œuvres, d’une appropriation singulière de sa culture familiale. Plus précisément, son traitement à la fois prolixe et distancié de la religion peut être appréhendé comme la manifestation, sous une forme littéraire spécifique, de dispositions issues d’une socialisation familiale religieuse marquée par des contradictions et d’un rapport ambivalent à son héritage familial.

  • 1 Soucieuse de ne pas me laisser « imposer » un discours biographique préconstruit par Amélie Nothomb (...)

2Notre propos sera organisé en trois parties. Dans un premier temps, nous présenterons les valeurs politiques, littéraires et religieuses qui caractérisent la famille Nothomb ; puis nous décrirons de quelle façon la thématique religieuse traverse les œuvres littéraires de plusieurs de ses membres. Dans un second temps, nous nous efforcerons de définir le type spécifique de schème religieux repérable dans les œuvres d’Amélie Nothomb. Enfin, nous chercherons à mettre en lien ce traitement littéraire particulier avec quelques éléments biographiques interprétés au prisme de la sociologie dispositionnaliste1.

La famille Nothomb, une famille politique, catholique et littéraire

  • 2 Citons à titre d’exemple la participation de l’arrière-arrière-grand-oncle d’Amélie Nothomb, Jean-B (...)

3La famille Nothomb appartient à une vieille famille de la petite noblesse belge, qui se fit connaître en Belgique moins pour ses écrits littéraires que pour son action politique et diplomatique2. L’amour de la patrie et la croyance en Dieu constituent le socle de cette culture familiale. Ils suscitèrent de multiples engagements dans la politique (notamment Pierre, l’arrière-grand-père d’Amélie, et ses deux fils Charles-Ferdinand et Simon-Pierre) et dans la vie religieuse (deux autres fils de Pierre, Jean-François et Dominique, furent respectivement prêtre ouvrier et père blanc). Leur engagement massif dans l’ancien Parti Social Chrétien condense en quelque sorte cette importance accordée à la politique, à la Belgique ainsi qu’à la foi catholique.

  • 3 Pour une étude des thématiques des œuvres écrites par certains membres de la famille Nothomb, on pe (...)

4De telles préoccupations ont fait l’objet d’écrits littéraires3 de la part de plusieurs membres masculins de la famille. Pour une grande part de ces notables mondains, la pratique de l’écriture s’inscrit dans une certaine vision aristocratique de la culture, à savoir un loisir cultivé et une littérature d’idées : des essais, mémoires et témoignages constituent ainsi une part importante de ces productions, auxquelles s’ajoutent des romans historiques et de la poésie. Quelques exceptions existent néanmoins. Par exemple, Pierre Nothomb se distingue de ce type de rapport à l’écriture, oscillant toute sa vie entre le désir d’accomplir sa vocation d’homme politique et celle d’homme de lettres, retirant de ce dernier domaine une certaine légitimité : il fut notamment consacré par l’Académie royale de langue et littérature françaises.

  • 4 Mauger (Gérard), Poliak (Claude F.), Pudal (Bernard), Histoires de lecteurs, Paris, Nathan, coll. E (...)
  • 5 Les enfants de Pierre Nothomb, Amélie et son père ont reçu ce type aristocratique de socialisation (...)

5Ce goût pour l’écriture se situe dans le prolongement d’un amour des lettres cultivé précocement dans la tradition de la culture aristocratique lettrée4 et qui érige la littérature comme pilier d’une identité familiale à préserver ; Ainsi, les grands classiques de la littérature (Chateaubriand, Lamartine, Hugo), les œuvres d’écrivains catholiques (Bernanos, Teilhard de Chardin), les livres d’histoire (François Furet) et les textes religieux (La Bible, Saint Thomas d’Aquin) remplissent les bibliothèques familiales que consultent les adultes mais également les plus jeunes, incités par leurs aînés5.

  • 6 Vanderpelen-Diagre (Cécile), Écrire en Belgique sous le regard de Dieu, Bruxelles, Éd. Complexe, co (...)
  • 7 Ibidem, p. 145.
  • 8 Mersch (Jean-Marie), Nothomb (Patrick), Intolérance zéro, 42 ans de diplomatie (postface

6Le thème de la religion traverse plusieurs écrits de la famille, même si c’est à chaque fois dans des formes et dans des genres différents. Pierre Nothomb a rédigé plusieurs romans et poèmes lyriques définis par l’historienne Cécile Vanderpelen-Diagre comme de véritables « discours de prédication »6, qui n’ont néanmoins pas été très bien accueillis par la critique morale et théologique de l’époque : on lui reproche des erreurs théologiques et une manière un peu trop « charnelle » de représenter l’union d’Adam et d’Ève7. Dans une tout autre approche, un de ses fils, Paul, qui s’est converti au cours de sa vie au protestantisme8, a publié une série d’études iconoclastes où il interprète la Bible à la lumière d’analyses linguistiques qui mettent à mal ses lectures traditionnelles : il défend notamment le rôle, à ses yeux central, de la figure d’Ève dans la Genèse. Un des frères de Paul, Dominique, docteur en théologie et père blanc, a quant à lui rédigé des essais sur l’initiation à la prière chrétienne et sur l’amour du prochain. Si le religieux est convoqué, c’est donc à travers des réappropriations individuelles qui ne manifestent pas toutes le même rapport à la doxa catholique. En ce qui concerne Amélie, une des rares femmes de la famille à publier, ce thème est repérable dans nombre d’écrits autobiographiques et fictionnels. Comment saisir un tel intérêt pour le religieux dans les œuvres de cette famille ? Comment en expliquer les formes à chaque fois spécifiques ? Quelques hypothèses peuvent être dessinées à partir d’une étude approfondie des textes d’Amélie Nothomb dont nous allons ici esquisser quelques traits.

Le religieux dans les œuvres d’Amélie Nothomb : une mobilisation ambivalente d’un cadre de référence catholique

7L’analyse a porté sur seize écrits publiés dans la maison d’édition française Albin Michel. Il s’agissait de mettre en place une grille de lecture inspirée d’une approche structurale, afin de reconstruire et de définir un schème religieux présent dans les textes, qui manifesterait la mise en scène littéraire du point de vue spécifique que l’écrivaine porte sur le monde social, et notamment sur le fait religieux. Plus précisément, on peut ici parler d’un schème ambivalent combinant adhésion et mise à distance parodique du religieux dans les textes.

8Mobilisant une démarche inductive, nous avons recherché la présence éventuelle des indicateurs suivants : Dieu (comment il est qualifié dans les œuvres, les situations dans lesquelles il apparaît, ce à quoi il renvoie et les figures qui lui sont opposées) ; des individus définis comme « croyants » (leur fonction dans les situations narratives et ce en quoi ils croient) ; des principes chrétiens et leur traitement ; des institutions religieuses (Église, monastère, etc.) et leur fonction dans les récits ; des références à la Bible (comment elles sont traitées et à quoi elles sont associées) ; un usage du vocabulaire religieux pour décrire des situations ou des personnages.

9Les lectores professionnels ne manquent pas chaque année, pour chacune des publications de l’écrivaine, de relever la charge ironique présente dans ses œuvres : il ne faut néanmoins pas que cela occulte toutes les situations où ce cadre de référence catholique est mobilisé sans mise à distance consciemment réflexive comme schème de lecture et d’appréciation de soi et du monde. C’est donc bien parce qu’il y a ce double mouvement que l’on peut parler d’une ambivalence dans la manière dont est traité le religieux dans les textes d’Amélie Nothomb.

10Cette seconde tendance se repère notamment dans l’usage insistant de références bibliques et dans l’emploi d’un vocabulaire religieux dans quatre modèles situationnels : pour qualifier des pratiques distinctives ; pour instaurer des classements entre les âges de la vie ; pour donner un sens à des pensées ou actes compulsifs de personnages ; pour décrire des personnages féminins aimés. Concernant le premier cas, dans Robert des noms propres, une analogie entre Plectrude, une élève danseuse, et les pratiques d’une carmélite, permet de souligner la lecture des pratiques ascétiques sportives comme pratiques distinctives. La formation que suit Plectrude consiste en des exercices répétitifs à la barre ; le corps est au fil du temps façonné par la danse classique à travers une morale du travail, une éthique ascétique. Peu à peu, Plectrude intériorise une autre vision du monde à travers cet investissement corps et âme dans cette pratique :

  • 9 Nothomb (Amélie), Robert des noms propres, Paris, Albin Michel, 2002, p. 133.

Les mois, les années s’écoulèrent. La danseuse s’intégra à son école comme une carmélite à son ordre. En dehors de l’établissement, point de salut9.

  • 10 Ibidem, p. 123.
  • 11 Durkheim (Émile), Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, puf, 1960, p. 442, cité par (...)

11L’excellence corporelle est visée pour l’exceptionnalité sociale : sa meilleure amie, Roselyne, qui n’a pas intégré l’école mais qui vit la danse comme une pratique hédoniste, ne devient « qu’une jeune fille ordinaire pour qui la danse serait un délassement. À présent, Plectrude bénissait la dureté de ses professeurs, qui lui avaient appris que cet art était une religion »10. La référence au religieux inscrit alors d’autant plus ces pratiques « comme modalité d’action sur les classements symboliques et canal de production d’un "être sacré" au sens de Durkheim, c’est-à-dire séparé du profane par la rigueur de sa pratique11

  • 12 Nothomb (Amélie), Hygiène de l’assassin, Paris, Albin Michel, 1992, p. 108.
  • 13 Ibidem.
  • 14 Ibidem, p. 110.
  • 15 Ibidem, p. 141.
  • 16 Cette référence au récit de la Genèse avant la chute pour idéaliser l’enfance n’implique pas pour a (...)
  • 17 Nothomb (Amélie), Hygiène de l’assassin, op. cit., p. 155.
  • 18 Ibidem, p. 134.
  • 19 Ibidem, p. 112.

12Cette aspiration au sacré par le façonnement du corps se retrouve dans Hygiène de l’assassin où Tach et sa cousine Léopoldine mettent en place des rituels corporels non pas pour « s’élever » comme c’était le cas de Plectrude mais pour prolonger le plus possible leur enfance, qui est idéalisée. Cet âge de la vie est perçu comme un « Eden », où tout n’était que « perfection »12, où leurs corps étaient « idéaux »13 et où ils vivaient « heureux »14 ; ils étaient « purs »15 tout en étant sexuellement actifs16. L’apparition des signes de la puberté chez Léopoldine entraîne sa « chute »17, les chassant tous deux du « paradis terrestre »18, manifestant ainsi un recodage de ce rite de passage à travers les catégories du pur et de l’impur. « Devenir une femme » est un « calvaire »19.

13Concernant la troisième situation, dans Cosmétique de l’ennemi, Textor explique sa tendance compulsive à manger de la nourriture pour chats par l’existence d’une tension en lui entre la force de « Dieu » et celle du « Diable ». Manger cette pâtée revient à s’en remettre à ce dernier, et donc à chuter :

  • 20 Nothomb (Amélie), Cosmétique de l’ennemi, Paris, Albin Michel, 2003, pp. 29-30.

Les chats furent les seuls témoins de ma chute [...]. C’était un ennemi à l’intérieur de moi, qui m’avait forcé à la manger ! Et cet ennemi qui jusque-là s’était tu se révélait mille fois plus puissant que Dieu, au point de me faire perdre la foi non pas en son existence mais en son pouvoir.20

14L’emploi de tournures passives souligne la position d’agent de Textor, dominé par ce Diable logé en lui.

  • 21 Duby (Georges), « À propos de l’amour que l’on dit courtois », dans Féodalité, Paris, Gallimard, co (...)
  • 22 Nothomb (Amélie), Attentat, Paris, Albin Michel, 1997, p. 141.
  • 23 Ibidem, p. 71.
  • 24 Ibidem, p. 140

15Enfin, la référence au religieux contribue à souligner le culte que certains personnages principaux vouent à des femmes aimées. Sacralisées à la manière des dames dans les romans courtois21, dotées de multiples pouvoirs, elles les élèvent, à l’image d’Ethel dans Attentat : Epiphane la considère comme une « madone » « sublime » par sa beauté, une « divinité »22 « pure » et à la « patience archangélique »23 ; il « puise en [s]on culte une force inconnue des mortels »24

16Ces exemples montrent ainsi que le religieux et le divin apparaissent comme un moyen d’organiser la perception et l’interprétation du monde : ils sont ce par quoi le monde est « classé ».

  • 25 Ce motif n’est pas sans rappeler la structure des récits mythiques, dont celui de Tristan et Iseut. (...)
  • 26 Nothomb (Amélie), Hygiène de l’assassin, op cit., p. 132.
  • 27 Ibidem.

17Si s’en remettre corps et âme à ces femmes est considéré comme « un acte de foi » (à l’instar d’Innocent dans Journal d’Hirondelle, p. 135), il reste que leur mentir, les séquestrer, les violer et même les tuer sont des pratiques auxquelles ces personnages recourent volontiers. La raison qu’ils donnent généralement (mais pas systématiquement) au meurtre est qu’il est nécessaire au salut de ces dernières : il faut par cet acte les sauver d’un monde social qui les pervertirait ou dans lequel elles ne pourraient s’épanouir. La mort, qu’ils nomment « éternité », est présentée comme le seul lieu où peuvent se réaliser leurs aspirations passionnées25. Aussi, même si ces personnages mobilisent un vocabulaire religieux, ils en détournent vite le sens par les principes mêmes qu’ils énoncent pour légitimer leurs actions : parce que le meurtre est nécessaire au salut, il n’est pas une faute, bien au contraire. Du point de vue de Tach dans Hygiène de l’assassin, tuer les femmes est vu comme une « bonne action »26, une manière de « faire le bien »27 :

  • 28 Ibidem, p. 146.

[Les règles représentaient un] épanchement répugnant [...] par ce qu’il était et plus encore par ce qu’il signifiait - sacre affreux, passage de la vie mythique à la vie hormonale, passage de la vie éternelle à la vie cyclique. Il faut être végétarien pour se contenter d’une éternité cyclique [...]. Je n’ai que mépris pour ceux qui acceptent cette sinistre comédie : je ne les méprise pas tant pour leur capacité ovine de résignation que pour l’anémie de leur amour. Car s’ils étaient capables d’un amour vrai, ils ne se soumettraient pas avec cette veulerie, ils ne toléreraient pas de voir souffrir ceux qu’ils prétendent aimer, ils prendraient, sans lâcheté égoïste, la responsabilité de leur éviter un sort aussi abject. Ce filet de sang dans l’eau du lac signifiait la fin de l’éternité de Léopoldine et moi, parce que je l’aimais à fond, j’ai décidé de la rendre à cette éternité sans atermoyer28.

18Si le divin est invoqué, c’est donc sous une forme plutôt transgressive. L’ironie apparaît plutôt par petites touches, elle n’est pas systématique : légère et non sarcastique, elle prend plutôt la forme d’un jeu ludique sur les catégories religieuses. On peut remarquer à ce propos que ce détournement des préceptes catholiques ne provoque aucun châtiment, distinguant en cela ces narrations du roman catholique. Plusieurs indices viennent renforcer un tel mouvement. Par exemple, des personnages a priori condamnables du point de vue de la morale chrétienne (des tueurs à gage ou bien encore des obèses narcissiques et misanthropes) portent des prénoms de saints ou d’évêques. Par ailleurs, certaines scènes bibliques sont parodiées, comme la Cène du Christ dans Ni d’Eve ni d’Adam :

  • 29 Nothomb (Amélie), Ni d’Eve ni d’Adam, Paris Albin Michel, 2007, pp. 147-148.

C’était une version belge de la Cène, où un Christ du plat pays brandissait un calice, empli non de vin mais de bière, et disait : Ceci est mon sang, la blanche de l’Alliance nouvelle et éternelle, versée pour vous et pour la multitude en rémission des péchés, vous ferez ceci en mémoire de mon sacrifice, parce que pendant que vous ripaillez vos coquilles Saint-Jacques, y’en a qui bossent, quant au treizième qui se cache derrière ses fourneaux et qui n’ose même pas venir me donner le baiser de Judas, il ne perd rien pour attendre29.

  • 30 Nothomb (Amélie), Hygiène de l’assassin, op. cit., p. 152. Le texte parodié est : « Si quelqu’un mè (...)

19Des références religieuses ou expressions provenant de la Bible sont également détournées. Ainsi Nina dans Hygiène de l’assassin : « Qui a tué par les cartilages périra par les cartilages.30 »

20On ne peut néanmoins résumer un tel mouvement, créateur de grotesque, à une seule entreprise de provocation ou de désacralisation du religieux -notamment du fait de la mise en scène narrative qui use massivement de la forme dialoguée : des joutes verbales configurent une opposition assez classique entre la figure de « l’idéaliste », marquée par son lyrisme, son mysticisme et sa capacité à jouir et celle du « moraliste », réaliste et frigide, qui prend l’idéaliste pour un « fou », un « malade » et/ou un « meurtrier ».

  • 31 Nothomb (Amélie), Cosmétique de l’ennemi, op. cit., p. 89.

21Par exemple, dans Cosmétique de l’ennemi, quand Textor Texel dit à Jérôme Angust qu’il ne croit pas en « une peine officielle et légale »31, Angust lui répond :

  • 32 Ibidem, pp. 89-93.

C’est regrettable : il n’y en a pas d’autres [...]. Votre morale ne sera jamais la mienne. Vous êtes un fou furieux32.

  • 33 Une telle analyse a été développée par Laureline Amanieux dans sa thèse consacrée aux œuvres de l’é (...)
  • 34 Nothomb (Amélie), Cosmétique de l’ennemi, op. cit., p. 92.
  • 35 Amanieux (Laureline), Le Récit siamois, op. cit., p. 198.

22La « morale » de Textor consiste en effet à juger ses actes en fonction de la jouissance qu’il en retire33 : selon lui, il y a faute, avec culpabilité, lorsque l’acte n’entraîne aucune jouissance pour celui qui l’a réalisé. Face à cela, Angust réagit ainsi : « Magnifique. Les gens qui pensent ça, il faut les enfermer. »34 On apprendra plus tard que Textor et Angust ne sont en réalité qu’une seule et même personne. Ces joutes avec soi-même ou avec autrui inscrivent le récit dans une tension qui prend la forme d’une dialectique, de telle sorte qu’elles sembleraient plutôt manifester un questionnement récurrent dans les œuvres sur la définition des frontières qui séparent le Bien du Mal, sur la manière de les reconnaître en soi ou chez l’autre, sur les notions de vérité, de culpabilité et de faute. Parce qu’il est quasiment toujours présenté comme une affaire personnelle, qui ne regarde pas les institutions religieuses, ce mouvement de balancier traduirait une tentative d’élaboration d’une « axiologie individuelle »35 qui ne s’inscrit ni totalement dans la loi morale, ni totalement dans la loi divine telle qu’elle est prescrite par la religion catholique. Comment comprendre l’existence d’un tel schème ?

Socialisation religieuse et rapport à la filiation chez Amélie Nothomb : une histoire marquée par des contradictions

  • 36 Bobineau (Olivier) et Tank-Storper (Sébastien), Sociologie des religions, Paris, Armand Colin, 2007
  • 37 Denis (Benoît) et Klinkenberg (Jean-Marie), La Littérature belge. Précis d’histoire sociale, Bruxel (...)
  • 38 Voir Aron (Paul), « Littérature et politique en Belgique francophone », dans de Geest (Dirk), Meyla (...)

23Un tel point de vue qui « individualise » le fait religieux n’est en soi pas étonnant du fait même de l’évolution de la religiosité au cours du xxe siècle, caractérisée en particulier par une tendance à s’inscrire de plus en plus en dehors des institutions et des cadres traditionnels religieux36. En Belgique, on retrouve un tel processus dans le rapport que la population entretient avec les « piliers » (libéral, catholique, socialiste)37 qui organisent la vie sociale et politique38.

  • 39 Voir Lahire (Bernard), Franz Kafka, éléments pour une théorie de la création littéraire, op.cit.

24L’échelle d’analyse individuelle mobilisée ici conduit à étudier comment Amélie Nothomb s’est appropriée un tel contexte, autrement dit comment celui-ci se réfracte dans ce corps individuel socialisé en fonction de ses expériences socialisatrices et de sa position dans le monde social39. On peut parler dans son cas de l’intériorisation d’un rapport « singulier » au religieux marqué par l’ambivalence : il ne s’agit pas par cette expression de faire référence à un quelconque caractère exceptionnel ou atypique du cas (de nombreux autres individus cultivent un rapport similaire au religieux) mais bien plutôt de montrer qu’il s’agit de l’étudier dans sa singularité propre.

25Pour autant, nous pouvons supposer qu’en tant que descendante d’une famille qui « appartient » de plein pied au « pilier » catholique, son « pas de côté » vis-à-vis de la religion a pu prendre un caractère plus tendu et conflictuel, donc plus marquant pour l’écrivaine. Car il s’agit bien ici de comprendre pourquoi ce rapport au religieux « fait question » pour elle et de voir que c’est ce type de préoccupation qu’elle sonde dans son écriture littéraire. La sociologie peut donner des outils pour étudier plus précisément ce qui la prédispose à cela en reconstruisant ses dispositions à agir, à être et à penser intériorisées au cours des expériences socialisatrices de sa trajectoire.

  • 40 Cette tradition catholique est également portée par la famille de sa mère, la famille Scheyven.
  • 41 Entretien réalisé avec Amélie Nothomb en juin 2007.
  • 42 Ibidem.
  • 43 Entretien réalisé avec Amélie Nothomb en janvier 2008.
  • 44 Ibidem.
  • 45 C’est plus particulièrement un des enjeux sociaux et symboliques des familles de la noblesse et de (...)
  • 46 La fécondité constitue en effet un des piliers du mariage chrétien.

26Amélie cultive un rapport complexe vis-à-vis de l’héritage catholique de la famille Nothomb40. En effet, alors qu’elle se dit « en rupture » avec sa famille élargie sur ce plan, on retrouve dans ses discours et ses pratiques un prolongement de traditions familiales catholiques. La rupture tout d’abord : elle ne se définit pas comme une « catholique » mais comme une « mystique »41. Par ailleurs, si l’Université Catholique de Louvain accueille depuis plusieurs générations les membres de la famille Nothomb, Amélie Nothomb rompt avec cet héritage en choisissant d’effectuer son cursus universitaire à l’Université Libre de Bruxelles où, dit-elle, elle fréquente des étudiants « irreligieux »42. Bien que vivant en couple, elle ne veut pas se marier (« Pas le mariage hein, déconnons pas !43 »), encore moins se marier à l’église (« l’institution religieuse » lui étant « antipathique »44), et elle ne souhaite pas avoir d’enfants. Aussi se distingue-t-elle des valeurs sociales fondées sur l’institution familiale et la nécessité de la reproduire45, valeurs que le mariage chrétien prôné par sa famille affirme particulièrement46.

  • 47 Entretien réalisé avec Amélie Nothomb en janvier 2008.

27Cependant, dans la manière avec laquelle elle définit son mysticisme, on retrouve en quelque sorte un prolongement, présenté sous un autre mode, de l’héritage catholique familial. En effet, sa définition du mysticisme reprend des préceptes catholiques comme celui de voir en l’homme le « visage de Dieu » : il s’agit en effet pour elle de croire que chacun a en lui « quelque chose de surhumain », qu’il peut « devenir un dieu pour l’autre », « une espèce de puits d’amour absolument fou »47.

  • 48 Sur l’approche sociologique de l’ambivalence entendue comme la manifestation d’un patrimoine de dis (...)

28De même, à l’Université Libre de Bruxelles, elle a tout de même « choisi » de réaliser un mémoire de licence en philologie romane sur Bernanos et de suivre un cours optionnel sur la Bible. Si beaucoup d’étudiants fréquentaient ce cours à l’époque, il ne s’avère pas moins vrai qu’elle l’a sélectionné parmi d’autres options, ce qui n’est pas « neutre » sociologiquement. Par ailleurs, resitué dans l’ensemble de ses pratiques, cela a du sens : le recueil d’un témoignage d’un de ses anciens professeurs a permis de montrer qu’en regard des autres cours, celui-ci faisait l’objet d’un plus fort investissement scolaire de sa part. On voit donc ici comment une contradiction relative au domaine du religieux se manifeste dans ses discours et pratiques, permettant d’identifier une ambivalence dispositionnelle à cet endroit48.

29Celle-ci peut s’expliquer par les conditions de sa socialisation à la pratique religieuse lors de son enfance puis de son adolescence au sein de sa famille restreinte, qui ont été marquées par une certaine divergence.

  • 49 Stephany (Pierre), Portraits de grandes familles, Bruxelles, Racine, 2004, p. 234.

30Amélie Nothomb a été socialisée dans le respect de la tradition catholique en recevant notamment les sacrements du baptême et de la confirmation. Ces produits de la socialisation religieuse ont été renforcés au sein de l’établissement d’enseignement secondaire libre subventionné fréquenté à Bruxelles : tenu par des religieuses, il accueillait à l’époque une population très homogène socialement, constituée essentiellement de jeunes filles de bonnes familles49. Bien que les cours de religion représentaient une faible part dans la totalité des heures d’enseignement et que la messe et les confessions obligatoires n’étaient qu’annuelles, il n’en reste pas moins que de telles pratiques ritualisées au sein d’un cadre institutionnalisé sont propices à la cristallisation d’un contexte éducatif dont on peut raisonnablement penser qu’il n’est pas sans effet sur la socialisation religieuse d’Amélie Nothomb.

31Néanmoins, les parents de l’écrivaine se différencient de leurs familles respectives quant à leur foi religieuse, ce qui aurait eu des effets sur l’intériorisation de la doxa catholique et sa mise en pratique. Amélie et sa sœur expliquent que cette éducation religieuse était moins transmise par conviction parentale que par tradition :

  • 50 Entretien avec la sœur d’Amélie Nothomb réalisé en octobre 2007.

[Nos parents] nous apprenaient les prières de base mais ils ne nous disaient pas du tout dis ta prière avant d’aller dormir. Parce que mes parents eux-mêmes ça les intéressait pas plus que ça. En fait ils l’ont fait pour nous, sans être très chrétiens eux-mêmes et puis voyant que nous ça nous branchait pas tellement ils n’ont pas insisté50.

32Actuellement, les parents d’Amélie Nothomb prennent leurs distances avec la pratique religieuse institutionnalisée : ils ne vont par exemple plus à la messe, contrairement aux autres membres de la famille et à leurs amis. Le rapport peu heureux et peu soutenu qu’ils entretiennent avec leur propre croyance ou avec des pratiques s’y référant (comme le scoutisme, qu’ils n’ont pas cherché à imposer à leurs enfants ayant eux-mêmes peu apprécié cette pratique) semble avoir contribué à rendre difficile l’incorporation par Amélie de dispositions religieuses traditionnelles. Cette hétérogénéité dans le processus de socialisation religieuse (entre sa famille restreinte d’une part et sa famille élargie ainsi que sa socialisation scolaire d’autre part) a sans doute favorisé chez elle une tendance à remettre en question les dogmes. On peut supposer que son appartenance à un milieu culturellement bien doté a dû fonctionner comme une condition sociale de possibilité d’une telle personnalisation de son rapport au religieux ; on voit ici avec précision comment celui-ci s’est ensuite élaboré au sein de la sphère familiale restreinte.

  • 51 de Singly (François), « Le travail de l’héritage », Revue européenne des sciences sociales, tome xx (...)
  • 52 Ibidem. François de Singly fait référence sur ce point à Olivier Blin dans Blin (Olivier) Portraits (...)
  • 53 Elle chercherait également à se distinguer de son héritage familial dans un certain nombre d’autres (...)
  • 54 Meizoz (Jérôme), Postures littéraires. Mises en scènes modernes de l’auteur, Genève, Stalkine Erudi (...)
  • 55 Voir Bourdieu(Pierre), Les Règles de l’art, genèse et structure du champ littéraire, Paris, Seuil, (...)

33Ne pourrait-on pas également expliquer de tels discours de l’écrivaine, et en particulier ses « discours de rupture », à la lumière de sa position au sein du champ littéraire ? François de Singly, mobilisant les travaux d’Anne Gotman (1988), explique en effet que « les artistes forment, peut-être, un groupe plus sensible que d’autres pour la gestion de son rapport à l’origine, étant donnée leur revendication d’originalité, de création du monde et d’eux-mêmes »51. Il prend l’exemple de « A », sculpteur comme son père, qui s’oppose à ce dernier : « Tension de l’héritier qui se sent obligé de se penser "infidèle" pour construire sa propre originalité »52. Dans cette perspective, les paroles de rupture d’Amélie Nothomb sur la religion, replacées dans l’ensemble de ses discours53, pourraient être appréhendées comme un des éléments de sa « posture d’écrivaine »54 : celle-ci construirait son originalité et sa légitimité en tant qu’artiste en empruntant au mythe du « créateur incréé »55. Néanmoins, il faut hiérarchiser les effets des socialisations successives : on a pu montrer que cette préoccupation vis-à-vis de l’héritage religieux était antérieure à l’entrée dans le champ littéraire ; elle a pu par la suite orienter la forme spécifique que prend sa posture d’écrivaine parmi d’autres formes possibles.

34Ce rapport au religieux, saisi à partir de l’étude des relations entre sa socialisation religieuse et son rapport à la filiation, s’est renforcé au gré d’autres expériences socialisatrices dans d’autres domaines de la pratique, en particulier son rapport au corps et à la culture. En effet, elle a connu à de multiples reprises des expériences de décalage, en particulier vis-à-vis de sa famille, entre adhésion aux schèmes familiaux et mise à distance. Cela aurait plus généralement exercé son regard à ne jamais percevoir le monde sur le mode de l’évidence mais à toujours interroger l’ordre des choses. Dans cette perspective, le fait que la thématique religieuse soit si présente dans ses œuvres nous amène à supposer que l’écriture littéraire constituerait un moyen de faire « travailler » cette préoccupation, à travers notamment les joutes verbales narratives que l’on évoquait précédemment. On peut par ailleurs faire l’hypothèse que l’important public que rencontre chaque année chacune de ses publications (dans lesquelles cette forme de religiosité « sans cadres institutionnels » alliée à une subversion toujours légère, pourrait en partie éclairer son succès commercial), aurait contribué à renforcer de telles dispositions.

35Deux conséquences émergent d’une telle réflexion qui prenait pour point de départ l’étude d’une thématique (la thématique religieuse) mobilisée par plusieurs membres écrivains d’une même famille, la famille Nothomb. D’une part, elle permet de souligner les limites d’une théorie explicative trop générale qui aurait tendance à appréhender une production littéraire comme le reflet d’une culture familiale générale : par exemple celle-ci ne pourrait ici rien expliquer des particularités de chacun des écrivains de la famille.

  • 56 Voir de Singly (François), « Le travail de l’héritage », article cité.

36D’autre part, pour repérer et éclairer ces formes littéraires, on peut noter l’importance d’une analyse approfondie des textes (même si nous n’avons pu ici en donner que quelques morceaux choisis) et d’une étude fine des socialisations de l’écrivain, de ses relations d’interdépendance et des conditions de transmission de ce dont il hérite, car ce qui est transmis à ces occasions en termes de rapport au monde ne l’est jamais à l’identique mais dépend toujours d’un contexte particulier et est toujours réapproprié de manière singulière. Dans cette démarche, il ne s’agissait pas d’identifier des correspondances « automatiques » entre les œuvres d’Amélie Nothomb et ses expériences religieuses vécues au sein de sa famille (ce qui aurait par exemple consisté à identifier dans ses œuvres des références explicites à ses pratiques religieuses réalisées lorsqu’elle était enfant) mais plutôt de repérer les traces littéraires (observables à travers la mise en scène de types de situations, de fonctions prêtées aux personnages, de motifs récurrents, etc.) d’un certain rapport au religieux, produit d’expériences socialisatrices dans des univers sociaux précis. Dans cette perspective et dans l’hypothèse d’un « travail de l’héritage »56 il serait intéressant d’un point de vue heuristique d’identifier des évolutions possibles dans la manière de traiter littérairement du fait religieux dans les œuvres, et de chercher à les articuler avec des transformations éventuelles de ses dispositions et de son rapport à la filiation au fil du temps.

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Notes

1 Soucieuse de ne pas me laisser « imposer » un discours biographique préconstruit par Amélie Nothomb, souvent marqué par une tendance à la psychologisation à laquelle n’échappe pas non plus nombre d’analyses savantes de ses œuvres, omettant du même coup d’interroger ses fondements empiriques, j’ai cherché à le mettre à distance par l’objectivation critique. Par le croisement et le recueil minutieux de données, il s’agit alors de travailler un cas dans sa singularité en identifiant les effets de la société globale et des configurations que l’écrivaine traverse ou a traversées sur sa « fabrique sociale », autrement dit sur le type de dispositions à agir, à penser et à être qu’elle a intériorisées (cette approche dispositionnaliste a été notamment mobilisée par B. Lahire pour étudier le cas de Kafka dans Lahire (Bernard), Franz Kafka, éléments pour une théorie de la création littéraire, Paris, La Découverte, coll. Laboratoire des sciences sociales, 2010).

2 Citons à titre d’exemple la participation de l’arrière-arrière-grand-oncle d’Amélie Nothomb, Jean-Baptiste, à la rédaction de la Constitution belge.

3 Pour une étude des thématiques des œuvres écrites par certains membres de la famille Nothomb, on peut se reporter au numéro consacré aux Nothomb dans La Revue générale, n° 3, mars 1996.

4 Mauger (Gérard), Poliak (Claude F.), Pudal (Bernard), Histoires de lecteurs, Paris, Nathan, coll. Essais et Recherches, 1999, 446 p., pp. 262-273.

5 Les enfants de Pierre Nothomb, Amélie et son père ont reçu ce type aristocratique de socialisation lectorale (voir Stéphany (Pierre), Portraits de grandes familles, Bruxelles, Éd. Racine, 2004, 408 p., pp. 210-211).

6 Vanderpelen-Diagre (Cécile), Écrire en Belgique sous le regard de Dieu, Bruxelles, Éd. Complexe, coll. Histoires contemporaines, 2004, 319 p., p. 210. Par exemple, La Rédemption de Mars évoque l’histoire d’un homme arrivé par accident sur une autre planète et qui cherche à christianiser le peuple qui y réside.

7 Ibidem, p. 145.

8 Mersch (Jean-Marie), Nothomb (Patrick), Intolérance zéro, 42 ans de diplomatie (postface

d’Amélie Nothomb), Bruxelles, Éd. Racine, 2004, 348 p., p. 39.

9 Nothomb (Amélie), Robert des noms propres, Paris, Albin Michel, 2002, p. 133.

10 Ibidem, p. 123.

11 Durkheim (Émile), Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, puf, 1960, p. 442, cité par Darmon (Muriel), Devenir anorexique, une approche sociologique, Paris, Éd. La Découverte, 2003, p. 284.

12 Nothomb (Amélie), Hygiène de l’assassin, Paris, Albin Michel, 1992, p. 108.

13 Ibidem.

14 Ibidem, p. 110.

15 Ibidem, p. 141.

16 Cette référence au récit de la Genèse avant la chute pour idéaliser l’enfance n’implique pas pour autant un rejet de la sexualité. On peut noter que cette période est un des rares moments dans l’œuvre d’Amélie Nothomb où la sexualité et la sensualité ne sont pas associées à une souillure, à quelque chose de honteux ou à une violence faite au corps d’autrui.

17 Nothomb (Amélie), Hygiène de l’assassin, op. cit., p. 155.

18 Ibidem, p. 134.

19 Ibidem, p. 112.

20 Nothomb (Amélie), Cosmétique de l’ennemi, Paris, Albin Michel, 2003, pp. 29-30.

21 Duby (Georges), « À propos de l’amour que l’on dit courtois », dans Féodalité, Paris, Gallimard, coll. Quarto, 1996.

22 Nothomb (Amélie), Attentat, Paris, Albin Michel, 1997, p. 141.

23 Ibidem, p. 71.

24 Ibidem, p. 140

25 Ce motif n’est pas sans rappeler la structure des récits mythiques, dont celui de Tristan et Iseut. Robert Castel en propose une approche éclairante pour notre propos, montrant que pour ces deux êtres désaffiliés le seul amour possible réside dans la mort, car il ne trouve aucun support dans la vie sociale (Castel (Robert), « Le roman de la désaffiliation. À propos de Tristan et Iseut », Le Débat, n° 61, 1990, pp. 152-164.).

26 Nothomb (Amélie), Hygiène de l’assassin, op cit., p. 132.

27 Ibidem.

28 Ibidem, p. 146.

29 Nothomb (Amélie), Ni d’Eve ni d’Adam, Paris Albin Michel, 2007, pp. 147-148.

30 Nothomb (Amélie), Hygiène de l’assassin, op. cit., p. 152. Le texte parodié est : « Si quelqu’un mène en captivité, il ira en captivité ; si quelqu’un tue par l’épée, il faut qu’il soit tué par l’épée. C’est ici la persévérance et la foi des saints. » (Apocalypse, chapitre 13).

31 Nothomb (Amélie), Cosmétique de l’ennemi, op. cit., p. 89.

32 Ibidem, pp. 89-93.

33 Une telle analyse a été développée par Laureline Amanieux dans sa thèse consacrée aux œuvres de l’écrivaine : Amanieux (Laureline), Le Récit siamois. Identité et personnage dans l’œuvre d’Amélie Nothomb, Paris, Albin Michel, 2009.

34 Nothomb (Amélie), Cosmétique de l’ennemi, op. cit., p. 92.

35 Amanieux (Laureline), Le Récit siamois, op. cit., p. 198.

36 Bobineau (Olivier) et Tank-Storper (Sébastien), Sociologie des religions, Paris, Armand Colin, 2007.

37 Denis (Benoît) et Klinkenberg (Jean-Marie), La Littérature belge. Précis d’histoire sociale, Bruxelles, Labor, coll. Espace nord références, 2005.

38 Voir Aron (Paul), « Littérature et politique en Belgique francophone », dans de Geest (Dirk), Meylaerts (Reine), Blanckhaert (Gina), Littératures en Belgique - Literaturen in België. Diversités culturelles et dynamiques littéraires, Bruxelles/Bern/Berlin/Frankfurt am Main/New York/Oxford/Wien, Peter Lang, coll. Nouvelle poétique comparatiste, n° 13, 2004, pp. 241-254.

39 Voir Lahire (Bernard), Franz Kafka, éléments pour une théorie de la création littéraire, op.cit.

40 Cette tradition catholique est également portée par la famille de sa mère, la famille Scheyven.

41 Entretien réalisé avec Amélie Nothomb en juin 2007.

42 Ibidem.

43 Entretien réalisé avec Amélie Nothomb en janvier 2008.

44 Ibidem.

45 C’est plus particulièrement un des enjeux sociaux et symboliques des familles de la noblesse et de la grande bourgeoisie que d’assurer la lignée et de l’inscrire dans la durée (Pinçon (Michel), Pinçon-Charlot (Monique), Sociologie de la bourgeoisie, Paris, La Découverte, coll. Repères, 2007, p. 41).

46 La fécondité constitue en effet un des piliers du mariage chrétien.

47 Entretien réalisé avec Amélie Nothomb en janvier 2008.

48 Sur l’approche sociologique de l’ambivalence entendue comme la manifestation d’un patrimoine de dispositions clivé, portant la trace des conditions de formation contradictoires dont il est le produit, voir Lahire (Bernard), L’homme pluriel, les ressorts de l’action, Paris, Nathan, 1998.

49 Stephany (Pierre), Portraits de grandes familles, Bruxelles, Racine, 2004, p. 234.

50 Entretien avec la sœur d’Amélie Nothomb réalisé en octobre 2007.

51 de Singly (François), « Le travail de l’héritage », Revue européenne des sciences sociales, tome xxxiv, 1996, n° 103, pp. 61-80, p. 70 (note 40).

52 Ibidem. François de Singly fait référence sur ce point à Olivier Blin dans Blin (Olivier) Portraits d’artistes. Une sociologie de l’intimité de l’art, Thèse pour le doctorat de sociologie, Université de Paris V, (dir. de Singly), 1994.

53 Elle chercherait également à se distinguer de son héritage familial dans un certain nombre d’autres domaines comme la politique, le lieu d’habitation, les pratiques vestimentaires ou bien encore son rapport à l’écriture et ses stratégies de publication.

54 Meizoz (Jérôme), Postures littéraires. Mises en scènes modernes de l’auteur, Genève, Stalkine Erudition, 2007.

55 Voir Bourdieu(Pierre), Les Règles de l’art, genèse et structure du champ littéraire, Paris, Seuil, 1998, [1992].

56 Voir de Singly (François), « Le travail de l’héritage », article cité.

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Pour citer cet article

Référence papier

Émilie Saunier, « Les « traces » littéraires d’une appropriation singulière de l’héritage familial : le cas d’Amélie Nothomb », Textyles, 39 | 2010, 183-195.

Référence électronique

Émilie Saunier, « Les « traces » littéraires d’une appropriation singulière de l’héritage familial : le cas d’Amélie Nothomb », Textyles [En ligne], 39 | 2010, mis en ligne le 15 décembre 2013, consulté le 23 juin 2017. URL : http://textyles.revues.org/115 ; DOI : 10.4000/textyles.115

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Auteur

Émilie Saunier

Laboratoire du GRS - Université Lumière Lyon 2

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Droits d’auteur

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